..續本文上一頁中點而彼此有岐異的”。
在各種宗教中，太虛又特重佛教。他認爲，道教不出中國本部，神道教不出日本，婆羅門教不出印度，儒教不出中國本部及日本、朝鮮、安南，只有佛教曾爲印度、阿富汗、波斯及南洋群島的教化，到現在還在爲中國、日本、朝鮮及東南亞各國的教化，“其關涉所及，不僅爲人民信仰而已，而成爲風俗、習慣、政治、禮製、文學、美術等全民族思想信仰行爲中心的文化生活”，佛教是“亞洲各民族文化的總線索。”(以上引文均見《佛法在今後人世之意義》，參看《全書》第20冊，第52—58頁。)
在太虛生活的中國近代，由于西方文化的傳入，文化上形成了西學與中學、新學與舊學的矛盾鬥爭。太虛對于中西文化的沖突鬥爭有過許多議論，其主要觀點是主張中西文化的融合，而融合的基本點是佛教。簡言之，他是以佛教融合中西文化。1928年，太虛訪問法國，在巴黎東方博物院作《佛學源流及其新運動》的演講，其中論及東西文化，以爲東方文化大致爲調善情意的文化，西方文化大致爲擴充理智的文化；東方哲學側重經驗，西方哲學側重理論。他主張，東西方文化和哲學要融合，方能適應今後全人類的需求，一致百慮，殊途同歸。但是要靠什麼來融合東西方文化和哲學呢？就是佛學。他說：“然一深觀佛學，則以調善情意爲理智發達之勝緣，尤以發達理智爲情意調善之要因；相應互成，共臻究竟。複次，以超脫一切分別的實智、經驗，到理論上絕對的遍常性，亦以巧符合各種事情的量智、理論，及經驗上相對的確定性，完成了“經驗遍常化”與“理論確當化”，解決了終生不決的哲學上種種的問題。故唯佛學是爲陶鑄兩派哲學的洪爐。”(《全書》第4期第937頁)。可見，太虛是站在佛教的立場上主張以佛學調和、融合東西文化和哲學的。
太虛不僅主張以佛學融合東西文化和哲學，而且主張以佛學融合哲學、宗教、科學。1929年九月，太虛在漢口佛教會演講《什麼是佛學》，其中論及這一問題，他認爲，現在的世界文化，大致不出宗教與科學二種：宗教爲富于情意的，其力量在團結人心；科學爲富于理智的，其功用在能分析諸法。有此宗教及科學，方成今日的文化社會。倘無宗教的團結集會，則人類分散；無科學底條分縷析，則自然界和社會界成子渾沌。在宗教與科學之間有哲學。與宗教相近的有文學，與科學相近的有工藝；文學與工藝發達進步則有美術。以上皆是文化的內容。(參看《全書》第1冊第261頁)
那麼，佛學與哲學、宗教、科學的關系如何呢？
我們在上面提及的，當時著名的佛學家歐陽竟無居士在其《佛法非宗教非哲學而爲今時所必需》的演講中，表明了自己的觀點。太虛《什麼是佛學》中則提出，佛學雖可稱哲學而又不同哲學，雖是宗教而又可說不是宗教，雖非科學而亦是科學。
我們在上面提及的，當時著名的佛學家歐陽竟無居士在其《佛法非宗教非哲學而爲今時所必需》的演講中，表明了自己的觀點。太虛大師在《什麼是佛學》中則提出，佛學雖可稱哲學而又不同于哲學，雖是宗教而又可說不是宗教，雖非科學而亦是科學。
爲什麼說佛學雖可稱哲學而又不同于哲學呢？太虛大師認爲佛學雖與哲學同樣說明人生宇宙，但二者的出發點不同。哲學的出發點，要麼憑空想象的解釋人生宇宙，要麼根據心理、生理或物理學來解釋人生宇宙；佛學的出發點，由于修養所成圓覺的智慧，觀人生宇宙萬有真理了如指掌，爲了悟他而有所說明。所以，佛學雖可稱哲學而又不同于哲學。
爲什麼說佛教雖是宗教而又可說不是宗教呢？太虛大師認爲，佛學的功用，在于開人天眼目共趨覺路，亦自然有偉大的宗教團結力，可以說是宗教(正如在前一節所述)，但是，佛學沒有其他宗教所崇拜的神，或神話迷信，所以又可說不是宗教。太虛大師在《救世覺人之佛法》中所謂“凡宗教必須崇拜一種神，以爲一般之信仰，佛不對立一種神以令人信，故非宗教。”(《全書》第5 冊第122頁)。就是在這一意義上說的。聯系上一節所述太虛大師之宗教觀，可以看出，就廣義宗教說，佛教屬于宗教；就狹義宗教說，佛教不屬于宗教。把握這一觀點，是理解太虛大師佛學既是宗教又非宗教的關鍵。
爲什麼說佛學非科學而亦是科學呢？
胡適在《科學與人生觀序》中說：“這叁十年，有一個名詞幾乎做到了無上尊嚴的地位，無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對他表示輕視或戲侮的態度。那個名詞就是“科學”。這樣幾乎全國一致的崇信，究竟有無價值，那是另一問題。我們至少可以說，自從中國講變法維新以來，沒有一個自命爲新人物的人敢公然毀謗“科學”的。”太虛大師革新佛教，要使佛教隨上科學之潮流，也標榜自己的佛學是“科學的佛學”。
太虛大師說：“以經驗的推理及理論的演釋，從公正的客觀態度，探究全宇宙事事物物各方面各部分的真相；從破除傳習上偏見上一切的迷信謬解，而立爲說明一切事物互相關系的公例定理。窮自然的蘊奧，利人事的進行，此近代科學的功績；然于此猶未有完全洞明宇宙人生真相的希望，故終在存疑的猜度中，而不能確立徹底解決的真信。曠觀于古近一切的哲學宗教，唯佛學不但不因科學而有所摧且得科學以爲之證據及诠釋，益見真確精密。其無上正覺悟所完全洞明的宇宙人生真相，又定于科學的發明上，樹立合理的正解真信，以補科學之缺陷而促其進步。故當建立以科學爲基礎的佛學，成立科學上的最高信仰。”(《佛學源流及其新運動》，《全書》第4 冊第935—936頁)。正是在建立所謂“科學的佛學”口號下，太虛大師調和佛學與科學的關系，他認爲，“科學重在實際經驗，不落玄想，佛學亦是腳踏實地漸次修證，不尚空談。”所以，就其相同點來說，可以說佛學亦是科學。不過，“佛學所說者，胥爲從實際經驗中得來，他所說的宇宙人生，因緣業果種種變化，要皆淨智所見”(《什麼是佛學》，《全書》第1冊第262頁)，所以說佛學又非科學。
上述太虛大師關于佛學與哲學、宗教、科學的關系問題的論述，其目的是要以佛學融合哲學、宗教、科學，說明“佛學在文化上，占最高地位”，佛學的本身是文化的總彙。(《什麼是佛學》，《全書》第1冊第261頁)
那麼，佛學是怎樣的一種學呢？
佛學是覺了人生宇宙實事實理之學。
太虛大師在《什麼是佛學》中論“佛學的本質”，批評那種將佛學當作迷信的觀點，說：“梵語佛陀，此雲覺者，覺了人生宇宙萬有諸法實事(相用)真理(性體)，故名爲覺者。佛非創造及主宰天地人物的神，乃是能于一切事理的因緣果報，種種變化，徹上徹下無不通體透徹者。所以佛學即是覺了人生宇宙實事真理之學，是轉迷啓悟的、破除無明長夜黑暗的。常人誤以爲佛學爲迷信，而不知自己正是迷妄者，墮入深坑而不自覺。”(《全書》第1冊第258頁)何謂實事真理呢？太虛大師認爲，遠而世界萬有諸法，近而五蘊身心，皆是因緣和合相續刹那遷變，如世界有成住壞空四個時期，人生一期相續，有少壯老死。世間雖存千差萬別，而互相通變，其空性也是同一的。總之，五蘊非有，四大本空，人無慧目，不能覺了；妄從假相上分別而有人我彼此，又從我執上起我貪、我愛、我癡、我慢乃至種種顛倒，釀成世界大亂，迄無甯日。倘人們果能從佛學上不妄認幻軀爲我，了達人生宇宙真理，萬有諸法皆互緣相通而空性無二，相資相成，和樂的世界即不難實現。
佛學是指示我們從人至佛的方法——戒、定、慧。太虛大師認爲，佛是覺悟全宇宙真理者，即將此所覺的說出來，指示我們從人至佛的修養功夫，能到成佛的地位。就人道說，人的理性與佛及一切衆生悉皆平等，唯相用各別。經過修行，均可自由解脫，但要依照佛指示的方法，這方法就是戒、定、慧。“蓋佛學之爲學，以戒、定、慧叁學爲骨幹”。(《佛學即慧學》，《全書》第6期第264頁)所謂戒學，即革除其不淨的叁業，而成不思議的叁輪；所謂定學，即斷除其有漏染心，而成爲無漏淨善；所謂慧學，即泯除顛見邪解，而成爲無上正遍覺知。就是說，佛學即是戒學、定學、慧學，是人們修行成佛的方法。
中國佛學的特色
佛學發源于古代印度，在中國的流傳，也已有二千年的曆史，承受之深博與發展之弘遠，實爲佛學的第二源海。中國全盤承受了印度所傳來的小乘大乘佛學，且于中國民族文化的偉大悠遠基礎上，更開展了中國佛學許多特色，太虛大師將中國佛學的特色，歸納爲四點：
第一，以中國老莊派的自然哲學爲影響，開展了普遍的遠微玄妙，特別是叁論宗、天臺宗、華嚴宗的玄義理論，並養成一般佛教之灑脫的高逸的淡泊的山林素樸風尚。
，以中國孔孟派的人倫哲學爲影響，開展之注重人類的倫理道德，先養成賢善人格，再漸由菩薩行以進趨佛果的理論和事行，而表現爲調和大小乘律的南山律宗、及禅宗叢林清規，與天臺、華嚴的宗義。
以中國民族重生懷死、畏神敬祖、趨福避禍之一般俗尚爲影響，傳習成至今流行中國民間的密宗、淨土宗的佛教，且爲一般外國人所觀察到的佛教。
最雄奇的是從中國第一流的人士自尊獨創的民族特性，以達摩西來的啓發，前不見古人，後不見來者，而直證釋迦未開口說法前的覺源心海，打開了自心徹天徹地的大光明藏，佛心自心印合無間，與佛一般無二的圓融明了體現了法界諸法實相，即身便成了與佛陀一般無二的真覺者。然後用一切方土的俗言雅語，乃至全宇宙的事事物物，活活潑潑地以表現指示其悟境于世人，使世人各各直證佛陀的心境。
以上關于中國佛學的四個特色，其中第四個特色即指禅宗。太虛大師指出，“此爲佛學之核心，亦爲中國佛學之骨髓。唯中國佛學握此佛學之核心，故釋迦以來真正之…
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