2、清明的内观
本文为西无一九七九年阿姜 查于曼谷为一群在家禅修者开示的内容。
藉着持念“哺哆、哺哆”来打坐，直到它深深地彻入心识(citta)。“哺哆”两个字代表的是佛陀的觉醒和智慧。修行中最须依赖的就是这两个字。当中所带来的觉醒自会让你了悟心的实相，也就是正念与慧观两者同时存在的皈依处。
野生动物具有某种觉察力。它们埋伏追踪、等待袭击猎物时亦需专注。当遇袭的猎物拼死挣扎时，狩猎者更需要坚定的专注才能制服猎物；这也是一种正念。有鉴于此，各位必须能够分别各种不同的正念。佛陀教导持念“哺哆”作为禅修时的用心方式。当你有意识地用心于一个对象(所缘境)上时便清醒了；觉醒将它叫醒了。一旦这份觉知经禅修而生起时，便能清楚地看见心。只要心仍没有具备“哺哆”的那份觉醒，就算拥有与世间类同的一般正念，依然是蒙昧、无慧观，无法让你得到真正的利益。
“沙地”(正念 sati)所依赖的是“哺哆”——觉知的现起，令心变得更光明、更灿烂。这份清明的觉醒给心所带来的光明，犹如阒黑暗室里的光亮；室内若是一片漆黑，就会难以辨识里头任何对象，或是根本看不见。反之，只须加强室内的光线，便能彻底照亮整间屋子，让你在每一刹那都能看得更清晰，室内所有对象的细节变得愈来愈清楚。
修心亦可比喻为教育小孩。我们不能强迫一个不会说话的小孩在非适当年龄与能力不足的情况下累积知识。既不能对他太严厉，也不能一次教他太多语言，因为小孩子本来就无法长时间专心听你说话。
你的心亦然。有时适切地给自己一点赞美和鼓励；有时则应稍加批评。就像对待小孩子一样；如果你常常骂他或教育方式太严格，即便他决心向上，也无法正面成长。如果你太强硬，反而会在小孩身上得到反效果，在知识和经验不足的情况下，导致脱离正轨的后果。假使你这样对待自己的心，就不是“正行道”(samma patipada)或导向觉悟的修行之道。所谓修行(patipada)是指身、口、意的训练和导引。在这儿，我要特别强调“修心(意)”。
佛陀教导的修心包括：知道如何教化自己对治自我的贪欲。你必须运用各种善巧方法来教化心，因为它总是受困于苦、乐的情绪中。这就是一颗未开悟的心的本性；与小孩子没什么两样。身为一个还不会说话的小孩的父母，由于具备说话的能力及语言的知识，所以能教导孩子。因为懂得多，所以能时时观察孩子在理解上的不足之处。修心的道理也一样。当你具备“哺哆”的觉醒时，心会更加有智慧，更具备比平常更微细的觉知。这种觉醒能让你看清心的处境和心本身；你可以看到在一切现象当中的心理状态。在此状况下，自然能运用善巧方法来训练心。哪怕是受困于疑惑或任何烦恼，均能视之为心里生起的种种心理状态，必须在心中加以审视和对治。
所谓“哺哆”的那份觉醒就像小孩的双亲一样。父母是孩子的老师，要负责孩子的教育，所以每当允许孩子自由活动时，父母的双眼自然会紧盯不放，时时觉察孩子的行为和去向。
有时候，你可能会自作聪明或点子太多。对于教育小孩这件事，可能会过度操切，导致教育的想法愈多，孩子反倒愈偏离你的要求。你愈用心，他愈偏离，乃至完全悖离正轨。
在修心的过程中，对治疑惑是极其重要的。疑惑和不确定是必要对治的两大障碍。审视身见(sakkaya-dutthi)、戒禁取(siabbata-paramasa)和疑等三结是圣者(arya-paggala)修习的离执之道。可是，你们刚开始都是从书上才了解这三项烦恼的。审视“身见”，是摆脱视身体为“我”的妄见之道，当中包括执着自已的身体为我或执着他人的色身是不变的实体。“身见”指的就是这个你称之为“我”的东西，意即执取“色身为我”的见解。各位必须对此加以审视，直到产生新领悟，洞见执取色身即是烦恼的真相为止。它会障蔽所有人类的心，以致于无法体悟佛法。
有基于此，戒师们总是为每一位新出家戒子开宗明义教授五项禅观所缘：头发、体毛、指甲、牙齿和皮肤等。透过思惟和审视才能从“身见”中增长慧观。这五个对象俨然成为执着最当前的根据，从而引生愚痴的“身见”。观照它们能引发对“身见”的直观，并为每一世代经戒师教导而进入僧团的善男子、善女人提供超脱“身见”的方法。不过，起初由于蒙昧、无智慧，所以仍无法透彻“身见”，看不清事物的本然。之所以无法看清实相，是因为依旧存有根深蒂固的执着；就是这份执着在护持无明。
佛陀教说要超越无明，而超越无明之道就在于看清身体的本然。你必须以透彻的内观洞悉你自己和他人身体基本上是一样的；人跟人的身体并无本质上的差异。身体只是身体，不是人、不是我、不是你的也不是他的。这份对色身实相的清明慧观称作“身念(观)”(kayanupassana)。你会给身体定义、名称，而后执取、认为这是你的或他(她)的身体，更固执地将它认为是恒常、清净、喜乐的；这份执着深植在我们的心中。这就是心执取身体的方式。
持“身见”表示，你仍困在疑惑和不确定的泥沼中，你的慧观还没完全看穿“视身体为我”的无明。只要无明还存在，你就会把身体称之为“我”(ana)，并从有实体、恒常存在、所谓“我”的观点来诠释所有的经验。你对世间视色身为“我”的看法如此执着，而丝毫无法看穿它。但是，如实的清明了知就是指：身体只是本然如此罢了；身体只是身体。经由内观，你会视身体只是如此而已，而这份智慧将无明的“我见”消弭掉。这份视身体只是如此的内观经由逐渐断除、放下无明后，会根除执着。
练习观身如身，直到你很自然地认为：“噢，身体只是身体，如此而已”为止。一旦养成这种观照方式，当你对自己说“只是如此而已”，心就会马上放下，放下对色身的执着；内观彻见了身体只是身体。藉由不断视身体不过是身体而保有的无着之心，逐步地根除所有的疑惑和不确定。你在审视身体时，愈是看清身体只是身体，而非人、存在、我或他，对心的影响力便会愈强烈，同时也导致蠲除疑惑和不确定的成果。由于对修行的真正目的不清楚，导致盲目摸索和追寻的“戒禁取”亦会同时被舍离，因为它是跟“身见”一同生起的。我们可以说，“身见”、“戒禁取”和“疑”这三结是密不可分，甚至很相近。一旦你看清楚当中的关系，三结中的其中一结，如：“疑”生起时，便能藉由内观的长养而放下。在此同时，其它二结也会被舍离；它们会被一同消除。造成你对各种修行意义的揣测不安之“身见”和盲目执着，也同时放下了。它们各别被你视为整个“我执”的局部，但“我”一样必须舍离。你们必须反复审视色身，并将它碎成各个组成成份。当你看清每一项成份的本然时，认为身体是实体或自我的概念会逐渐消弭。各位必须不懈地精进于这项审查上，不许中断。
进一步导向更清明、更深沉内观的心灵成长，是在专注对象(所缘境)上头下功夫，让心平静下来。所谓平静的心是指在三摩地(定)中稳固不动摇的心，可以是：刹那定(khanika samadhi)、近行定(upacara samadhi)和定止定(appana samadhi)。禅定的层次取决于心修习专注所缘对象时，刹那心识的微细程度。
在刹那定中，心只有短暂性的凝聚专一。它在三摩地中平静下来，可是瞬间的凝聚过后，却又马上退出平静的状态。当定力在禅修中变得更加微细时，就会在各个层次里经验许多类似的平静物质，故被解释为各个不同的三摩地境界，像是刹那定、近行定和安止定。心在每一个层次里都是平静的，但是三摩定的尝试却各不相同，所经验的平静心境，本质上也有差异。在某个层次上，心仍会动荡和摇摆，但却是在定的限制范围内移动，不会被引生懊恼和散乱的活动所左右。你的觉醒会追随一个善的心理(善心所)一段时间后，才会回归、安住在寂静的一个点上一段时间。
我们可以把“刹那定”的经验比喻成散步的生理活动：你在走了一段时间后，会稍停歇休息，歇息结束后再开始行走，直到需再休息的时候。虽然固定停下来休息影响到行程，但每一次却都是完全静止的；只是身体的暂时停止。再过一会儿，你又得继续往前迈进。心在经验这类禅定境界时亦是这种情形。
如果你以专注单一所缘境的禅修方法来平静心，以达到心在三摩地中稳固不动的平静状态，可是却仍有若干心理活动，那就是所谓的“近行定”了。在“近行定”中，心仍然会活动，可却是在一定的范围内打转，绝不逾越雷池。心能活动的范围是坚固不动的禅定所设定的。那是一种像是在定境和心理活动之间来去的经验，心一会儿平静，一会儿活动。活动中却仍有一定层度的平静和禅定，可是还不是全然静止不动，依然稍有思想和游走。好似在自己家里走动一样，你只在禅定的限制范围内走动，既没有失去觉醒，也没有越界而忘失禅修的对象(所缘境)。心理的活动一直处在善心理(kusala)的规范里，不会受不善心理(akasala)造作所困缚；只存在善的念头。心一旦静了下来，势必会在刹那间经验到种种善心。在这段专注(禅定)的时间里，心只会经验到善的心理状态，并且会稳定安住下来，直到全心然静止、一心专注所缘境为止。
心固然仍经验到一些活动，在它的对象(所缘境)上盘旋、走动；它是在定境的规范里游走。可是，这些活动却不致造成任何实际伤害，因为心处于三摩地的平静中。在修行过程中，心的增长就是这么运作的。
在“安止定”中，心平静了下来，寂止到最微细、善巧的境界。此时即使受到外界的影响，诸如声音、触觉，也…
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