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莲池极力强调参究念佛是在念佛上参，依旧是一门，并非二事。
可以看出，莲池提倡的参究念佛不同于禅门参“念佛的是谁”。禅宗参究者不注重信愿求生，不求佛力加被，即使念佛，只注重看念佛的是谁，以求开悟而已。而这里的参究念佛，是以理事无碍为理论基础的：一方面，以禅家参话头的方法参“念佛的是谁”，另一方面，参究之人无论悟与未悟，对净土皆有真实的信愿，求佛力加被，往生西方。此即以净土为主，参究助之。这样，以信愿为前提的“参究念佛”便将自力和他力很好地结合起来，在禅者参禅与净土念佛之间架起了一座桥梁，成为莲池导禅归净之方便。
第四节 明末四大师禅净观比较
谈到佛教的复兴和发展，不能离开禅宗、净土二门。明末四大师中，莲池、紫柏、憨山皆参访过华严宗匠真圆遍融[ 遍融禅师“初住庐山，证华严三昧，得大解脱门，后入京师大作佛事，化度群品，王公大臣皆瞻仰敬服。(据《释氏稽古略续集》卷三，《卍续藏经》第133册，第286页)莲池早年曾入京师参遍融，教之于“勿贪名利，一心念佛”。紫柏十七岁出家，后入庐山学法相义，又参遍融、常润诸老。憨山十二岁于栖霞山报恩寺出家，十九岁从云谷法会学禅，后从无极明信学华严。二十六岁离寺参师访友，二十七岁(万历六年，1578年)往参遍融，“礼拜，乞和尚指示。师无语，唯直视之而已。”(《自序年谱实录上》，《憨山老人梦游集》卷五三，第1898页)]，深受其念佛之教诲。但是，因为对禅、净法门的体认及弘法取向的不同，再加上时代的因素，明末四大师的禅净观不尽相同。对其加以比较，有助于进一步深入理解明末佛教的发展和改革复兴之状况。
一、真可对净土流弊的批评
紫柏真可专主禅修，毕生以复兴禅宗为己任，对净土谈论较少[ 紫柏著作有《紫柏尊者全集》三十卷，《紫柏尊者别集》四卷。有关净土之论有：念佛法语数篇、阿弥
陀佛赞、无量寿佛赞、净土偈、常熟慧日寺西方殿造像疏、湖州府弁山圆证寺募四万八千弥陀缘起
等。]。真可对明末佛教的现状颇为忧虑，认为“此来佛法大患，患在天魔外道，患在盲师资七大错耳”，其中第一错“以为禅家古德机缘，可以悟道，悟道断不在教乘上”，第四错“有等瞎公鸡，闻真鸡啼，假鸡啼，皆仿效作种种声，以为动念即乖本体，思量便落鬼家活计”皆是批判禅徒之空腹高心、废弃经教；否定思慧、以禅压教的。第三错则在于以净土念佛排斥参禅、看教：
以为念佛求生净土，易而不难，比之参禅看教，惟此着子最为稳当。我且问你，净土染心人生耶？净心人生耶？半净半染人生耶？若染心人可生净土，则名实相乖，因果背离；若半染半净生净土者，吾闻古德有言：若人临终之际，有芥子许情识念娑婆世，断不能生净土；若全净心人生者，心既全净，何往而非净土，焉用净土为？如果以为念佛一着子，能胜参禅看教，岂非大错？[《法语》，《紫柏尊者全集》卷三，《卍续藏经》第126册，第692页]
显然，真可对当时净土法门出现的一些弊端是相当不满的。修禅之人有自恃利根薄净土为愚地愚妇所修之著相法门，同样，修净土者亦有执净土斥参禅修定为落空之举。此二者执有执无，俱是不解佛法真义。净土法门仰仗弥陀他力本愿之力，一生成办生死大事，较于通途法门之难解难行被称为“易行道”。但是，“易行”也是相对而言的，净土往生虽仗他力，仍不废却自力，“至心信乐欲生其国”者方可成就。至于往生品位之高低、证道之深浅、见佛之迟速，全在行者持名功夫之深浅。就是说，净土行人需有识破身心一切皆幻，对西方净土发出真实信愿的认识基础，且在日常生活中修持净业三福，正念宛然，佛号不断，如此精进修持方可在临命终时感佛接引，往生西方。所以，净土修行自、他二力不可偏废，虽有“易行道”之称，但在某种程度上也是相当不易的。真可“净心”、“染心”之论从禅者强调自力解脱的立场指出，念佛求生净土必须有“净心”的功夫，“心净则佛土净”，如果过分依赖他力轻视自力，平日不作看破放下、自净其心的努力，临命终时情识种子现行，则不能与佛感应道交，又谈何往生净土。他的另一段言论表达了同样的意思：
念佛求生净土之义，义在平生持念，至于临命终时，一心不乱，但知娑婆是极苦之场，净土是极乐之地。譬如鱼鸟，身在宠槛之内，心飞笼槛之外。念佛人以娑婆为笼槛，以净土为空水，厌慕纯熟，故舍命时，心中娑婆之欲，了无芥许，所以无论其罪业之轻重，直往无疑耳。倘平生念佛虽久，及至舍命时娑婆欲习不忘，净土观想不一，如此等人亦谓念佛可以带业往生净土，以义裁之，往生必难。故庐山先造法性论，次开白莲社，非无以也，盖法性不明则情关不破，关不破则身心执受终不能消释，以执受未消释故于饮食男女之欲根断不能拔，所以口念弥陀，神驰欲境，如先以破身心之方，教之渐习而熟，则能了知身与心皆非吾，有此解若成，则身心执受虽未顺破，然较之常人，高明远矣。[《法语》，《紫柏尊者全集》卷二，《卍续藏经》第126册，第676页]
此段谈论净土修行厌离娑婆、欣慕极乐之行的重要性，指出净土虽可带业往生，但此“带业”也是有条件的，必须建立在临命终时求生净土之愿力大于娑婆业力的基础之上。所以，真可特别强调在日常动用中勘破身心、破除情执，如此念佛才能与佛相应。当然，他的破执方法不是净土之念佛净心，而是持颂“毗舍浮佛偈”。
真可认为，念佛法门简便易行，一句弥陀即可出离苦海，可谓殊胜。但他对行人虽修持净业然不能真实修行，表示出深切的忧心：
念佛法门，最为简便，但如今念佛之人，都无定志，所以千百人念佛，无有一两人成就者。这一句佛、一句菩萨，一切天、一切人，若生西方者，莫不因此这一句阿弥陀佛而度苦海。然念佛心真不真，勘验关头，直在欢喜烦恼两处取证，其真假之心历然可辨，大抵真心念佛人，于惧喜烦恼中，必然念念不间断，是以烦恼也动他不得，欢喜也动他不得，欢喜烦恼既不能动，死生境上自然不惊怖。今人念佛，些小喜怒到前，阿弥陀佛便撇在脑后了，如何能得念佛灵验？若依我念佛，果能于憎爱关头，不昧此句阿弥陀佛，而现在日用，不得受用，临终不得生西方，我舌根必然破烂。你若不依我法，则念佛无有灵验，过在汝，与我无干。[《法语·示众念佛》，《紫柏尊者全集》卷八，《卍续藏经》第126册，第768页]
由上可见，真可对净土流弊的批评主要集中在：过分依赖他力，不能自净其心；情执未破，不能看破身心；心无定志，不能真实念佛。这些都是净土往生的决定障碍。无疑，真可的批评有纠正净土念佛走向偏弊的功效，对净业行人的修持也有着决定的指导意义。事实上，真可虽以禅宗立场批评净土流弊，但对净土法门仍然评价很高，他在给门下居士的信中，即鼓励其真修净土：“到家果能打屏人事，专力净土，乃第一义。”[《与吴临川始光居士》，《紫柏尊者全集》卷二四，《卍续藏经》第126册，第1058页]
莲池年长真可八岁，时代相当，振兴佛教之使命一致，二位大师理应有所交往，但是在真可的文集中，仅有一处提及莲池：
万历庚子冬，有始光居士自闽之杭，访云棲袾大师，因见大师所供无量寿佛立像殊胜，精神慈注，瞻礼之间，使众生染习于不知不觉之顷，忽生净想。……大师望居士眉宇之色，欲像之心，……约明年四月迎像，不幸袾大师赴汤火之灾，遂以原像应其请。[《迎无量寿佛立像缘起》，《紫柏尊者全集》卷十三，《卍续藏经》第126册，第860页]
从真可对莲池的“云棲袾大师”之称谓来看，他对莲池的修证和宗风是非常欣赏和钦佩的，但是并未对此多加议论。与莲池倡西方净土不同的是，他在立像缘起中亦是指归唯心的：“若以唯心观之，木佛肉佛，两者未尝非心也，……渠臭皮囊，不异立像。”莲池的著述十分丰富，从其见地圆融的言论中，可以看出他对时事的敏锐洞察力。但对于真可由“妖书”被逮，直至狱中坐化(万历三十一年，1603年，时莲池六十九岁)等振憾当时佛教界之大事，莲池并没有任何评论之语。但是，在他给居士的信中，其“况今处士以横议被逮，时僧以傲世取尤，以势揆之，亦所当避。”[《答杭严道寓所何公》，《遗稿》卷二，第4560页]之语，吐露出他本人“奉法唯谨”的审慎态度。
可以肯定的是，莲池、真可对对方的评判都是十分谨慎的，究其原因，应该是二人弘法取向之不同所致。莲池一生致力于弘扬净土法门，希冀以净土实修拯救禅门空疏等时弊。所以，他的言论都是从净土的立场展开的：融通禅净法门，以理事无碍之华严观将西方净土与唯心净土统一起来，发起行人对西方净土的决定信心；净土往生与否全在信愿之有无，因此特别注重对净土信、愿、行的阐述；虽亦强调自力修行的重要性，但同时突显弥陀他力本愿的殊胜作用。与此不同的是，真可意在以禅救禅，虽赞叹净土法门，但他论净土毕竟是站在禅宗立场上的：其一，应机、纠弊的原故使他突显唯心净土，消解西方净土，例如第三错中有“心既全净，何往而非净土，奚用净土为？”之语；其二，真可发挥禅宗“即心即佛”之理念，认为“心外无佛，佛外无心”，只有心佛情消，方能“常光独露，肯心自许”；其三，真可特别强调修行中自力解脱的重要性，言“须是自家拼命挣着，不然是自要沉没，虽千佛出世，也难救取。”[《与涂毒居士》，《紫柏尊者全集》卷二十三，《卍续藏经》第126册，第1035页]在谈到阿弥陀佛四十八愿时，他亦是注重发挥自心自信力量，不可避免地淡化了净土他力本愿的功用，他说…
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