洪三、自性假立寻思所引如实智(分三科) 荒一、征
云何自性假立寻思所引如实智？
这里是解释四如实智，第一个名寻思所引如实智，第二个事寻思所引如实智，这两个已经解释过了；现在是第三个自性假立寻思所引如实智，分三科，第一科是征。
「云何自性假立寻思所引如实智」，怎么叫做自性假立寻思所引发的真实智慧呢？这是征，下面第二科就是解释，解释里边分两科，第一科于圆成遍计，就是约圆成实和遍计执来解释智慧。
荒二、释(分二科) 日一、于圆成遍计
谓诸菩萨于自性假立寻思，唯有自性假立已，如实通达了知色等想事中所有自性假立，非彼事自性，而似彼事自性显现。
「谓诸菩萨」就是说修止观的菩萨，他对「于自性假立寻思，唯有自性假立」，这样子寻思、观察了以后「如实通达了知色等想事中所有自性假立」，他又能真实的明白色等想事中所有自性的假立。
前边解释事寻思所引如实智的时候，就是「谓诸菩萨于事寻思，唯有事已，观见一切色等想事性离言说、不可言说」，观察依他起性是离言说相的，在我们的思想习惯上，就是有了言说、有了名言的时候，这第六意识就有种种分别、种种执着。可是在止观里面经过观察的时候，发觉这依他起性是没有言说的，和通过言说的执着不一样；那么这样子去观察，这是「事自性寻思所引如实智」，这个智慧，你这样观察了以后，就会发觉自已的虚妄分别，和依他起自性的实相是不相符合的，唯是自己的虚妄分别。现在这个第三段的「自性假立」就进一步说到依他起性的真实相。
「如实通达了知色等想事中」，这个色等想事中，就是由前五识接触到外面的境界以后，一剎那间第六意识就活动了，把前五识所取得的事情都安立种种名字，而作种种的思惟。这个时候第六意识所见到的、所接触的这些色声香味触法一切境界，这叫「色等想事中所有自性假立」。这个「自性假立」由前五识接触到的，一剎那间第六意识就接触了，第六意识接触这个自性的时候、接触一切法的体相的时候，就有了名字，所以叫做「假立」。
这个假立种种名字的这一切法「非彼事自性」，不是前五识所接触到离名言的那个事自性，这就是有名言的事自性，不是离名言的事自性。「而似彼事自性显现」，但是有名言的事自性，相似于彼事自性显现出来，显现在心里面，这样观察的时候，就是有名言的事自性只是个影相、只是内心的分别而已，不是真实的离名言的依他起相。这样观察到这里，就会知道内心分别的假名言相，这个影相的事自性本身是无自性的，本身是毕竟空的。
前边事寻思所引如实智，只是说「它是离名言的」，发觉到内心的分别和离名言的不一样，不是那个离名言的依他起；现在又进一步的观察名言的事自性是毕竟空的。
《披寻记》一二一二页：
如实通达至自性显现者：此中通达了知皆慧异名；于所知事名为通达，于分别体名为了知；复有差别：了知共相名为通达，了知自相名为了知。如〈摄异门分〉说，(陵本八十三卷十页)。此中于自性假立，非彼事自性当知通达所显，所知事中共相摄故。于似彼事自性显现应是了知所显，分别体中自相摄故。
「如实通达至自性显现者：此中通达了知皆慧异名」，通达这个词和了知这个词，在这里的涵义就是智慧不同的名字，名字不同它的涵义是相同的。「于所知事名为通达，于分别体名为了知」，「于所知事」，有能知、有所知，对于所知的事的相貌来说能知，叫做「通达」，在能知对所知事来说，所知事就是所通达。「于分别体名为了知」，这样说分别体就是分别的自体、就是能通达的这个，它就叫做「了知」，这样说呢！通达是对所知说，而了知是指能知说。
「复有差别」还有不同的意思；「了知共相名为通达」，如果你明了所知法的共相，譬如说是「无常」，这是一切有为法的共相；譬如说「空」也是一切有为法的共相；「无自性」是一切法的共相，这是「名为通达」，这「通达」这样说是深了一层。「了知自相名为了知」，你通达事物本身的相貌，就是别相了，它不同于第二法，不同于其它的法，只有它本身有这样的相貌，那叫做「自相」；你明白事物各别的相貌那叫做「了知」，这个了知和通达也是不同了，意思不一样。「如〈摄异门分〉说，(陵本八十三卷十页)」，其实这几句话就是那上的话。
「此中于自性假立，非彼事自性，当知通达所显」，这里边说是于自性假立，就是你心里面利用名言去思惟一切法的体相，就是名言的一切法「非彼事自性」，不是离名言的依他起性的体性。「当知通达所显」，这样解释就是「通达」的意思；就是用通达的意思来显示它的别义，显示通达的涵义，这是解释「通达」。「所知事中共相摄故」，因为这样去思惟观察，它就不限于法的自相，就通于其它法都有这样的相貌了，这样就是心里面所分别、所安立的都是虚妄的。这虚妄义是通于一切法的，是「共相摄故」。「于似彼事自性显现应是了知所显」，那就是他的自相了，「分别体中自相摄故」，「分别体」分别每一法的自体这是属于自相的。
《披寻记》这一段文是在解释「通达」和「了知」这两句话的差别，「自性假立，非彼事自性而似彼事自性显现」，他没有多说。这一段文科的题目是「于圆成遍计」，这样说呢「似彼事自性显现」，在我们凡夫的境界说，就是执着这是真实的，这就属于遍计执；「所有自性假立，非彼事自性」，这就是空，那么圆成实性是遍计执空所显现的无相义，所以这样属于圆成实性。
那么在这里看出来，自性假立寻思所引如实智，是比较深一层的解释。似有而实在是没有，若是我们作这样观察的时候，只要我们的分别心这第六识一动，就是一切法都是空的、都是空无所有的，都是内心的虚妄分别；内心的虚妄分别是假的，是毕竟空的，它有这样的意义。下面第二科是于依他起。
日二、于依他起
又能了知彼事自性，犹如变化、影像、响应、光影、水月、焰水、梦、幻相似显现，而非彼体。
这个自性假立寻思所引如实智这样讲，是通于三自性了，前一节是圆成实和遍计执，这下面第二节「又能了知彼事自性」，又能够通达离名言相的依他起性的自性「犹如变化」，就像这个神通变化的事情一样，也是有而不真实的，也是虚妄的，是有但不真实。当然这个依他起性，是以阿赖耶识为种子、以虚妄分别为自性，也就是内心变出的影像，这是指阿赖耶识说的。「变化」，变化出来的。「影像」，镜中的影像；或者是一棵树，太阳光照下去，就现出个影像来，它和原来的体性相似，但不是(原来的体性)。
「响应」，就是空谷四面都是高山，中间是个谷，你面向这个谷发出声音来，这空谷有个回响，就叫做响应。这个响应也是假的，不是真实有人说话。「光影」，前面的「影像」或者说是镜中的影像，这里说「光影」，就是太阳光现出来的影像。「水月」，水里面的月亮，也不是真实的。「焰水」，这阳焰看上去好像是水，其实也没有水。「梦」，梦里面的境界，这个依他起就像梦里边的境界，也是有而不实。「幻」，幻是幻术所变现的事情，也是有而不实。
总而言之，是「相似显现，而非彼体」，就是我们的阿赖耶识的种子，显现出来的境界，都是虚妄的、和真实相似；但是不是我们凡夫的分别心所执着的那个体相，我们执着是真实的；但是实在他本身是不真实的。就是那件事的本身和我们所执着的体相是不符合的。这一段文是指依他起是如幻如化不真实的。
这就是分了两部份，这是没有通过名言的时候，这些因缘生法，也是如变化、如影像、如响应、如光影乃至如梦、如幻，这是指依他起说。若是通过名言以后，那就是遍计执；遍计执是毕竟空的，这个遍计执也是「非彼事自性，而似彼事自性显现」、「相似显现，而非彼体」，不是一回事，是有差别的。我们内心里面通过名言所执着的真实，是没有体性的；依他起是有体性，但是不真实的，所以依他起和遍计执是不一样的。
《披寻记》一二一二页：
又能了知至而非彼体者：依他起性实无有义，如诸愚夫所执境界，然有彼相相似显现，成为所缘，能为诳惑，为欲除他诸诳惑疑，说有变化等八种喻。变化，喻诸菩萨故思受生。影像，喻诸作业受果种种差别。响应，喻诸戏论言说。光影，喻种种识、种种相转。水月，喻三摩地所行境界。焰水，喻虚妄分别心心所法。梦，喻受用爱非爱别。幻，喻能成所行境界。如《摄论》说。(《摄论》二卷十页)如是诸喻，为显依他起性虽无有义，然彼彼事有彼彼相相似显现，故作是喻。
「又能了知至而非彼体者：依他起性实无有义」，这个依他起性是因缘生法，它的体性是什么样子呢？「实无有义」，实在是没有境界、没有义。「如诸愚夫所执境界」，愚夫是指我们没有修行的人所执着的境界，都认为是真实的；依他起性的体性，不像愚夫所执着的境界那么真实，它是虚妄的，有而不实的。这个文是说自性假立寻思，是说你在奢摩他里面作如是观，你要这样观察它不是真实的。
「然有彼相相似显现」，虽然不真实，但是和遍计执可不同，是有彼体相的，不过那个相，是相似的显现，就是和我们执着的真实相似现出来「成为所缘」，成为我们识的所缘境。「能为诳惑」，依他起有而不实，它能欺骗我们，令我们迷惑。「为欲除彼，诸诳惑疑，说有变化等八种喻」，文上说这八种譬喻，目的是什么呢？就是破除我们的疑惑，既然没有真实性，怎么我们会看见呢？破除这些疑惑。当然，我们从经论上、从文字上得到这个消息，实在是没有力量，非…
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