..续本文上一页亦不分二乱，在见境时，如其所见，而分自相有无者，如二谛论所许，所现虽同事有别，有堪作事无堪能，又有清净不清净，是为世俗之差别。此派许有无明俱起自相实有所见一切，其心识所现是为无明所染，在世俗境上，亦不分别二种错乱。此中入论疏云：凡诸世俗，又不实者，此非世俗谛。谓于假现世间世俗之前，有如影像，由此影像不实，观待此者，非世俗谛。若由照见所知假事，所得实事为世俗谛。如其见影像心，见境错乱，诸有无明俱起，所见青等虽是自相实有，而见境错乱相同。若立所量实有，如是与其安立错乱相违，又建立所量是假，是仍入于其类。若不尔者，在名言上，不成实有，则难建立世俗谛，以于名言建立诸假如幻，不能建立俗谛故。中观应成派诸师，会遇乱因所未染之六识，及此相反六识，由前六织所取六境，是错乱六境六识，立为错乱世俗，由后六识是无倒六所取之境，立为清净世俗。又由观待世间或名言量，亦立清净错乱世俗，非是观待圣者观照随行之如理知，中观自宗诸师，许无明俱，现见影等及青等二，是待现境，无有错乱及不错乱二者，不分清净错乱二种世俗，入中论云：由无伤损六根等，凡是所取世所证，即此世间是实有，余从世间立错乱。计执法及补特伽罗自相实有，是因会遇双有自部劣等自宗染意所起，如其持相相违品类，各言量所不成，是其特别。从次尽离一切无明习气所薰染因，在此尽所有智上虽出现有二相，但在所现见境，并非错乱，此种道理，他处已释。
酉二胜义谛分三 戌一释胜义及谛名义， 戌二胜义谛因相， 戌三胜义之差别。 今初。
明句论云：谓此是义亦是最胜，谓之胜义，此即是真实，名胜义谛。此就胜义两者许胜义谛。胜义谛实道理，是不错乱，此复法性随其所住，如其所现而见，于世间心无错乱故。胜义谛仅是随世俗名言，故立为有，此据六十正理论疏说。故世俗谛之谛者就执实有为谛，与胜义谛名义注释不同。
戌二胜义谛因相分二： 亥一正义， 亥二断诤。 今初。
胜义谛因相者，如入中论云：谓见所知正境所得，已如前释。又论疏云：所谓胜义者，即诸照见胜义之胜智，即于其境证我本体，此我自体，不是另有，是一体故，义说称量真实性之无漏智所得，自性非实故。此破有说无漏等至所得得应是实有之论。所云胜智，不可泛指凡诸圣者智所得，唯指见如所有之智所证。云证得者，即由其智如是成办之义，此于世俗亦同。又如何证得道理者，如以障翳眼，见虚空中有毛轮现，眼无障翳，空中毛轮一无所现，如是为无明障翳所覆诸士夫，所缘蕴等自体，即此所缘，如以无余灭尽无明习气，及以圣者有学三摩地无漏智慧，依于照见真实性理，是无障翳之眼，如是依于极细双照亦无所见道理，凡属所见自性，为胜义谛。如入中论云：障翳力故毛轮等，自体颠倒是虚妄，即此佛以净眼见，即此如实此中知。论疏亦云：即于蕴等自体，尽离无明习气，佛薄伽梵，以无有障翳见毛轮理，凡其所见自性，即为此等之胜义谛。如是所见胜义者，即于每一有法上，俱有二种胜义体，一者有法实有性空之自性清净涅槃，二者即彼有法，尽离垢染种子之灭谛涅槃，六十正理论释云：云何涅槃亦世俗谛耶？此者佛说，是故涅槃唯是就世俗谛上安立。义谓涅槃胜义谛虽立为有，然唯就世俗谛假有名言心上建立，此宗非说涅槃即世俗谛者，仍如正理论释云：三谛谓世俗涅槃胜义谛。入论疏亦云：余三谛谓世俗及灭谛胜义谛故。难：若立涅槃为世俗有，则与所说胜义谛相违？答：唯由世间名言说胜义谛故，故立一切有，乃依世间名言立，如十万般若云：此一法者，是依世间名言假立，非是胜义。七十空性论亦云，有生住灭相，有胜劣平等，佛由世言说，非依于胜羲。此说生住灭三，下中上三，此有此无等建立，一切尽所有说，佛唯依于世间名言假立而说，既非唯就世俗，亦非依于清净真实而立，智藏论师亦云，于胜义是实，为胜义谛，此虽如理智，亦说为胜义，而于其境无有错乱，说为谛实。非于实有堪忍观察，以彼论中破一切法为实有故。若作是说，胜义若于胜义非谛，则世俗亦于世俗非谛，是所许故，若云前前不成，后后亦不成立者，则将成为因破谛实，显无实谛，所破有法，可成实有，以胜义谛，是于所破有法上，唯破实有而建立故。且诸有法，于世俗上既不成立，自是假亦不成立故。此说极其混淆，以见诸有法，无实有性，即非谛实，在破境上自须纳入于假，由是名言安立为有，虽不须由其真实性之如理智证成，但须世俗及如理智量均不为害，六十正理论释云：住于取蕴无常等四世俗上有，摄持彼四，观待于彼，是不颠倒，及于取蕴常等四相世俗上有，虽无所住，观待于彼，执持彼四，说为颠倒。入中论云：无知昏睡诸外道，如其遍计之我体，及于幻境诸遍计，此在世间亦无有。即外道遍计执我，胜我，及幻现马象等，诸所耽境，虽世俗亦无。仅在错乱心上为有，此若说为应成派所立世俗有者，是无心要之论。即其他大中观师谁亦不许。入中论虽说能缘所缘有无相同，但非仅就有无，是以二者自性有无而说。故诸安立名言有者，虽是由世俗名故，但不许由此之故一切安立，均名言有，仅限于依于名言所立。仅限一词，是妨有境非名言义。安立之义，非毕竟妨量所成。因如是依于名言假立所立，不为满足。若非如上说假立义，而要寻其事是如何有，得则安立为有，不得则立为无，则非此宗所许，因由此推寻，寻而若有所得，许为实有，似此观察所得之有，在名言上亦不许也。于其实性，观不观察之分际既从此建立，若自相实有，非唯依于有境名言所安立事。从见自体为有，然自性，自相，自体实有即在名言亦不许也。此者他处已广释竟。
亥二断诤。
设佛如所有智得胜义谛者，如入论疏云：若云如彼诸相自性，非是即无所见，是则如何照见彼等，此虽是谛，然由不见理趣而照彼等。谓全无所照，说为见真实。就能知智说，胜义谛是又超越一切智之境，于佛地中，心及心所所行毕竟灭亡，若是佛不见蕴等，岂不与释十力时所说遍知一切法而相违背。此中所谓由不见理趣而见者，非谓于任何境全不照见，是说若由无明障翳力故，于此等所缘本有真实性，简别圣者须以三摩地无漏智为缘，即由彼等全无所见之门，照见彼等真实。以所破若有，即从堪为所缘而不缘，是建立破所破，云无所见，即是胜见，亦如是知。此复摄颂云：不见色等爱等亦不见，想既不见思亦无所见，设若不见识及心意三，此是见法善逝如来说，云见虚空有情遍宣说，虚空如何可见故是假，如是见法亦复如来说，见就譬喻是故不可说，义谓不见者五蕴，见者是法，故见真实义亦同，若谁见缘起即是见法，又如虚空唯是破有碍触，见或了达，若有所破障碍，仅缘其堪为缘者，不见其碍，道理相同，此复见者虚空，不见者障碍，见真实性，颂末二句所破。所云不见五蕴者，是就无漏等至所见真实性，不见有法而说。入中论又云：诸天子！胜义谛者，具一切相胜，是超越一切智之境，胜义谛如何，非如言诠。此释胜义谛时，谓心不见境及有境各各所现，即是能所双亡，非说佛不通达胜义，入论疏亦云，于事不触有作性，唯是现证自性，佛于即此了知，名之为佛，即就佛之如所有智所见真实，不触依他，专了法性，又心心所行境灭者，即是现证真实时，灭除分别行境之义，非说无心心所，明句论云：分别若是心行境，远离此故，此真实性即是无分别。又如经云：云何胜义谛，若心行境全无，文字亦何所须，入论疏云：所谓心无所行义，是说无有分别所行，又有学圣者等至时，非毕竟灭，佛位乃是究竟。又论疏云：若无自性，诸佛子等为通达故，前行则无义利，既是心相应修，如是彼等自性又复如何？彼非新作，又全不待他，是净离无明障翳智所证性，此是有耳谁云是无，若是无者，是为何事，菩萨修习波罗密多道，为证法性故，菩萨故起百劫难行，又云：善男子，若胜义非有，不仅所修梵行无义，即如来出世亦成无义，立有胜义，故说诸菩萨等，善巧胜义。此谓胜义谛若无，所为究竟清净涅槃事，加行无义。所调因无所证，佛为令其通达，故出现于世，是亦无义，诸大菩萨，于胜义谛，非为善巧，故引经教证成胜义谛有，此派所说，胜义谛非所了知，圣者等至且无通达真实智者，唯是颠倒之论。又论疏云：故从假立，说证真实，诸法实性非是少分少分所知，以能所知两即无生故。此中所说第一义，就慧及真实性二者分为境及有境，而立通达真实者，是于世俗智上建立，非就胜慧上建立之义。云能知无生，即自性无生义，如于水安立水。云胜智之境即真实，心心所不转，唯身现证者，谓当现证之所作业即真实性，能缘之智为能证之能作，圆满受用身是现证真实之作者，正遍知者。至于现证道理，如前所释，即是违灭心心所颠倒所行。论疏解云：即彼智身，能现证身，离心心所，有寂静性，佛若不见蕴等，其尽所有智，及一切尽所有事，是为增益，以有而佛不遍知两相违故。故尽所有智必照尽所有事，本派不说无相照了，以就相显现说，尽所有照见境相亦有二种，一者不为无明习气所染佛相好等，一者为无明习气所染不净器世，此中初者于佛地中，无所破事，次者于佛地中因倒即是破，照见道理，谓佛相好，若在未断无明之补特伽罗所见，如其自相不实，于彼所照，其境非因无明习气力故所生因相，是彼能缘心因无明习气薰染力故而现，此者唯于他有情前如是见，非能缘见于彼，以就本身如是见故。就佛尽所有智，已断无明而言色声等是自相不实，又此中观照之义，是就俱有无明薰染之补特伽罗，唯见此等，即是见佛，不观待他，非就佛自照，故虽色等无自性，就有情所见佛智亦俱无明，有情之前如是见故。于彼有情，不待于彼，而就佛前，由如是照，则不是智，彼中所见，无有错义，此者，在智上，虽非从有染见，而由彼智…
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