初唐佛性诤辩研究——以窥基、慧沼与法宝之辩为中心

　　中国社会科学院哲学研究所 张志强

　　中国佛教中关于佛性问题的讨论，是由《涅槃经》的译传引发的，其始作俑者便是竺道生[1]。道生之后，涅槃师诸家都把“佛性”作为《涅槃经》的宗致而大加讨论。涅槃师对佛性问题的讨论后来逐渐与地论师、摄论师关于真心与真如问题的研讨融会贯通起来，在隋初净影慧远(523-592)那里得到集中表现。此一时期诸家师说关于佛性问题的讨论，都与此一时期出现的《起信论》中的说法和思想发生或多或少的关系，其中净影慧远的佛性理论便直接受到《起信论》的影响而成形。[2] 。南北诸家关于佛性真如等问题的讨论延伸进入隋，经过吉藏(549-623)的整理，而规范于一种较具印度中观色彩的佛性理论[3]。在唐代，法藏的佛性、如来藏思想极具特色。法藏(637-714)对如来藏系教说独立地位的判释，确定了如来藏系思想相对于中观、瑜伽行两派印度思想的独立性，并在消化和融会唯识旧译旧说的前提下，整理并树立了一整套关于以往如来藏系经论乃至于瑜伽唯识系经论的诠释体系。其中，作为贯通修行实践论与本体论的佛性学说占据了举足轻重的地位，在一定意义上，法藏的佛性思想具有规范中国佛教中佛性乃至心性论说的作用，并进而成为华严宗徒对抗唯识新译新学的思想来源[4]。

　　唐代关于佛性问题的讨论中最为引人注目的是唯识新译新说的引入。新译新说的引入，更加复杂化了佛性讨论的局面。唐代之前佛性诸说纷繁杂陈局面，主要缘于瑜伽唯识类以及如来藏涅槃类经论在佛性问题上的说法不统一，而诸家师说又各据一义不能条贯诸种异说而造成。玄奘(600-664)根据从印度学得并携回的完整准确的佛学与佛典，发展出一套迥异于前说的佛性、种姓理论，统一了以往经论中的诸多异说。于是，在初唐时期，渐次出现了几波关于佛性问题的针锋相对的诤辩，这些诤辩与以往围绕一经或诸经文句而往复辩难的佛性诤辩有所不同，实际上是通过佛性问题而展开的“宗”旨“教”说之辩，亦即以何种立场、观点来判释和系统化全体佛教经论、教说的宗致教理之争，逐渐具有宗派相争的规模。因此，这些论辩就不仅是经论之中不同提法之间矛盾的引申，而且也是会通诸种异说的努力的表现。实际上，这种诤辩局面的出现，只有在隋唐之际诸宗建立时代才成为可能。通过这些诤辩，不仅深化了关于佛性的思考，更重要的在于逐渐彰显了中国化佛教与印度佛教的不同宗趣。

　　初唐佛性之争的渊源，可以上溯及玄奘自印度传回的“五姓宗法”。据日僧最澄(767-822)所撰《法华秀句》中转引《瑜伽论记》卷三云：“《大庄严论》第二卷云：无佛性人谓常无性人。欲来之时，诸大德论无性人，云：若至本国必不生信，愿于所将论之内，略去无佛性之话。戒贤呵云：弥离车人！解何物而辄为彼指？”通过这段记载我们可以知道，关于是否将五种姓说及与其相关的经论传回中土，玄奘临行前曾与其师戒贤之间有过争议[5]。另外，又据《宋高僧传·窥基传》载，玄奘曾为窥基(632-682)独讲《唯识》《瑜伽》，西明圆测(613-696)屡次盗听，以是玄奘许之曰：“五姓宗法，唯汝流通，他人则否。”[6]这种说法的可*性当然存疑，不过却可以说明“五姓宗法”在玄奘所传之学中的骨干地位[7]。这一点我们也可以联系玄奘西去印度的动机来说明。在上高昌王表中，他曾谈到由于“音训不同，去圣时遥”，致使“双林一味之旨，分成当现而常；大乘不二之宗，析为南北两道。纷纭争论，凡数百年，率土怀疑，莫有匠决。”[8]这里提到的“当现二常”即指“一切皆成”之当果与现果的分别，“南北两道”则指地论师内部“梨耶依持”与“真如依持”之分别而所分之派，然而无论“当现二常”之不同还是“南北两道”之分别都与佛性有关。

　　另外值得注意的是，“五姓宗法”作为玄奘独传窥基之秘，便已经在奘门内部引起分歧，正如上文所引述的“圆测盗听”之说，实际上已经是围绕“五姓宗法”而形成的不同门户之见。曾经在摄论师中研习唯识古学的圆测，虽然在唯识学上造诣不让窥基，然而却仍主“一切皆成”之“一乘”说。[9]曾预玄奘译场任证义的灵润，曾造《一卷章》举新旧两译之十四不同义，以旧译古学反对新译今学，其中便力主以“一切众生悉有佛性”说驳斥玄奘“五姓各别说”之新义的“众生界内立有一分无性众生”之说。[10]其后，玄奘弟子神泰又针对灵润之说也造一卷章以救师说，之后又有新罗义荣攻神泰而救灵润，三人之间往复辩难的文字大体存于《法华秀句》之中而流传于世。玄奘门下灵润与神泰的辩难，是围绕佛性、种姓新义而发生的一次具体诤辩，故可视作初唐佛性诤辩之第一波。

　　初唐佛性诤辩的第二波，发生于窥基、慧沼师弟与法宝之间。据日僧源信(942-1017)《一乘要诀》载：“大唐佛授记寺沙门法宝造六卷章名《一乘佛性究竟论》，破三乘无性义，立一乘佛性义。”另据《守护国界章》卷下云：“宝公破西方唯识论师者，指大乘基，未必护法。”可见法宝是针对窥基所造《唯识枢要》和《法华玄赞》等章疏中集中表述的种姓、佛性义而来。窥基弟子慧沼造《能显中边慧日论》四卷，又破法宝之说，回护师说。同时，慧沼在论辩中也进一步深化完善了窥基的种姓、佛性思想，在一定意义上可以说，《能显中边慧日论》是在唯识立场上对佛性、种姓思想的总结。

　　关于灵润与神泰之间的论辩，台湾学者释恒清在《佛性思想》一书中曾列专章详细阐述。根据释恒清的研究，灵润分别依据《涅槃经》《胜鬘经》《楞伽经》以及《宝性》《佛性》二论，就作为五姓各别说典据的《大乘庄严经论》等瑜伽行派经典进行驳斥，评破了“众生界内立有一分无性众生”说、“一切众生悉有佛性是少分一切，非全分一切”以及“理性平等，行性差别”等说。其中，灵润利用《宝性论》佛性十义中体性与业性关系的说明，以及《佛性论》中三因佛性之间相互依赖关系的解说，强调了理性与行性之间的必然相应关系，以此来驳斥瑜伽行派以理性与行性不必然相应的说法。灵润关于佛性的理解实际上也为后来窥基、法宝、慧沼之间的讨论提供了必要的前提。本文拟对初唐佛性论争中的第二波论辩加以研究，首先析述窥基的一乘思想与种姓、佛性义，其次以法宝的《一乘佛性究竟论》现存二卷为据，分析法宝的佛性思想及其对窥基的评破，最后，以慧沼《能显中边慧日论》为中心，结合慧沼其他章疏著作，就慧沼的具有总结意味的慈恩宗的佛性思想进行研究，努力澄清中国佛学史上佛性诤辩的义理分歧及其理论根据的究竟。

　　[1] 关于《涅槃经》前后两译的关系，以及昙无谶译《大般涅槃经》前后两部分之间的思想变化，参见高崎直道，《如来藏思想的形成》，日本春秋社74年版。128-190页。关于竺道生的佛性思想，研究甚多，主要参见吕瀓、汤用彤的相关研究，以及任继愈编《中国佛教史》第三卷第三章第一节，《竺道生及其佛性顿悟学说》,中国社会科学出版社,1988年版,330-369页。

　　[2] 关于净影慧远的佛性思想，主要见之于远著《大乘义章》中的部分章节以及《起信论疏》等。亦请参见韩镜清，《净影慧远的八识义》一文，收于张曼涛编，《中国佛学资料集成》之《唯识学典籍与思想》。另参笔者所撰，《真识与真如——净影慧远的佛性思想》一文(待发)。

　　[3] 吉藏在《大乘玄论》卷三列举正因佛性十一家，在《涅槃游意》中举佛性“本有”“始有”义三家。他对道生之后的正因佛性观分成三大类，一、以假实为正因佛性；二、以心识为正因佛性；三、以理为正因佛性。参见吕 ，《中国佛学源流略讲》第六讲《南北各家师说》，亦请参见廖明活，《嘉祥吉藏的学说》，学生书局95年版，217-232页；杨惠南，《吉藏》，东大版，221-227页；以及释恒清，《佛性思想》，东大97年版，238页。

　　[4] 法藏在判教论中将以《起信论》为代表的如来藏思想判为“如来藏缘起宗”，亦称之为“实相宗”，见《大乘起信论义记》卷上及《入楞伽心玄义》。参见日本学者木村清孝，《中国华严思想史》第五章《华严教学の大成》之《教判论》节，日本平乐寺书店92年版，127-132页。

　　[5] 关于此段文意存有异解。刘衡叔先生谓《法华秀句》所转引的文句，能补《瑜伽论记》之错落，但却以其中“略去无佛性”之语意归之于“诸大德”。吕瀓先生则据《瑜伽论记》卷54，以此文意出自玄奘本人。笔者疏通文句后，取吕说。

　　[6] 《宋高僧传》卷四，中华书局1987年版，65页。关于圆测“盗听”一说，此为孤证，韩国学者颇不以为然，曾多方驳证。参见吴亨根，《圆测的唯识思想》，该文收录于《韩国佛教学》。

　　[7] 参见吕瀓《中国佛学源流略讲》附录《慈恩宗》一文。

　　[8] (唐)慧立，《大唐慈恩寺三藏发法师传》卷第一，中华书居2000年版，22页。

　　[9] 日本学者吉津宜英将圆测的一乘思想称之为“唯识一乘义”，反对将圆测的一乘教学等同于华严、天台的一乘教学，并进而认为圆测一乘义大体顺承了玄奘以“空有不二”为前提的教学。吉津还指出，圆测的唯识一乘义虽然受到窥基、慧沼师弟正统慈恩宗义排斥，但日本的唯识学由于同样具有一乘化的倾向，因而给予极高评价。这种唯识一乘化的倾向实际上在新罗也是主流。见氏著，《华严一乘思想の研究》，大东出版社91年版，302-311页“圆测唯识一乘义”。亦请参见吴亨根，前揭文，申贤淑，《新罗唯识相承论——圆测の道证、大贤の继…

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