初唐佛性诤辯研究——以窺基、慧沼與法寶之辯爲中心

　　中國社會科學院哲學研究所 張志強

　　中國佛教中關于佛性問題的討論，是由《涅槃經》的譯傳引發的，其始作俑者便是竺道生[1]。道生之後，涅槃師諸家都把“佛性”作爲《涅槃經》的宗致而大加討論。涅槃師對佛性問題的討論後來逐漸與地論師、攝論師關于真心與真如問題的研討融會貫通起來，在隋初淨影慧遠(523-592)那裏得到集中表現。此一時期諸家師說關于佛性問題的討論，都與此一時期出現的《起信論》中的說法和思想發生或多或少的關系，其中淨影慧遠的佛性理論便直接受到《起信論》的影響而成形。[2] 。南北諸家關于佛性真如等問題的討論延伸進入隋，經過吉藏(549-623)的整理，而規範于一種較具印度中觀色彩的佛性理論[3]。在唐代，法藏的佛性、如來藏思想極具特色。法藏(637-714)對如來藏系教說獨立地位的判釋，確定了如來藏系思想相對于中觀、瑜伽行兩派印度思想的獨立性，並在消化和融會唯識舊譯舊說的前提下，整理並樹立了一整套關于以往如來藏系經論乃至于瑜伽唯識系經論的诠釋體系。其中，作爲貫通修行實踐論與本體論的佛性學說占據了舉足輕重的地位，在一定意義上，法藏的佛性思想具有規範中國佛教中佛性乃至心性論說的作用，並進而成爲華嚴宗徒對抗唯識新譯新學的思想來源[4]。

　　唐代關于佛性問題的討論中最爲引人注目的是唯識新譯新說的引入。新譯新說的引入，更加複雜化了佛性討論的局面。唐代之前佛性諸說紛繁雜陳局面，主要緣于瑜伽唯識類以及如來藏涅槃類經論在佛性問題上的說法不統一，而諸家師說又各據一義不能條貫諸種異說而造成。玄奘(600-664)根據從印度學得並攜回的完整准確的佛學與佛典，發展出一套迥異于前說的佛性、種姓理論，統一了以往經論中的諸多異說。于是，在初唐時期，漸次出現了幾波關于佛性問題的針鋒相對的诤辯，這些诤辯與以往圍繞一經或諸經文句而往複辯難的佛性诤辯有所不同，實際上是通過佛性問題而展開的“宗”旨“教”說之辯，亦即以何種立場、觀點來判釋和系統化全體佛教經論、教說的宗致教理之爭，逐漸具有宗派相爭的規模。因此，這些論辯就不僅是經論之中不同提法之間矛盾的引申，而且也是會通諸種異說的努力的表現。實際上，這種诤辯局面的出現，只有在隋唐之際諸宗建立時代才成爲可能。通過這些诤辯，不僅深化了關于佛性的思考，更重要的在于逐漸彰顯了中國化佛教與印度佛教的不同宗趣。

　　初唐佛性之爭的淵源，可以上溯及玄奘自印度傳回的“五姓宗法”。據日僧最澄(767-822)所撰《法華秀句》中轉引《瑜伽論記》卷叁雲：“《大莊嚴論》第二卷雲：無佛性人謂常無性人。欲來之時，諸大德論無性人，雲：若至本國必不生信，願于所將論之內，略去無佛性之話。戒賢呵雲：彌離車人！解何物而辄爲彼指？”通過這段記載我們可以知道，關于是否將五種姓說及與其相關的經論傳回中土，玄奘臨行前曾與其師戒賢之間有過爭議[5]。另外，又據《宋高僧傳·窺基傳》載，玄奘曾爲窺基(632-682)獨講《唯識》《瑜伽》，西明圓測(613-696)屢次盜聽，以是玄奘許之曰：“五姓宗法，唯汝流通，他人則否。”[6]這種說法的可*性當然存疑，不過卻可以說明“五姓宗法”在玄奘所傳之學中的骨幹地位[7]。這一點我們也可以聯系玄奘西去印度的動機來說明。在上高昌王表中，他曾談到由于“音訓不同，去聖時遙”，致使“雙林一味之旨，分成當現而常；大乘不二之宗，析爲南北兩道。紛纭爭論，凡數百年，率土懷疑，莫有匠決。”[8]這裏提到的“當現二常”即指“一切皆成”之當果與現果的分別，“南北兩道”則指地論師內部“梨耶依持”與“真如依持”之分別而所分之派，然而無論“當現二常”之不同還是“南北兩道”之分別都與佛性有關。

　　另外值得注意的是，“五姓宗法”作爲玄奘獨傳窺基之秘，便已經在奘門內部引起分歧，正如上文所引述的“圓測盜聽”之說，實際上已經是圍繞“五姓宗法”而形成的不同門戶之見。曾經在攝論師中研習唯識古學的圓測，雖然在唯識學上造詣不讓窺基，然而卻仍主“一切皆成”之“一乘”說。[9]曾預玄奘譯場任證義的靈潤，曾造《一卷章》舉新舊兩譯之十四不同義，以舊譯古學反對新譯今學，其中便力主以“一切衆生悉有佛性”說駁斥玄奘“五姓各別說”之新義的“衆生界內立有一分無性衆生”之說。[10]其後，玄奘弟子神泰又針對靈潤之說也造一卷章以救師說，之後又有新羅義榮攻神泰而救靈潤，叁人之間往複辯難的文字大體存于《法華秀句》之中而流傳于世。玄奘門下靈潤與神泰的辯難，是圍繞佛性、種姓新義而發生的一次具體诤辯，故可視作初唐佛性诤辯之第一波。

　　初唐佛性诤辯的第二波，發生于窺基、慧沼師弟與法寶之間。據日僧源信(942-1017)《一乘要訣》載：“大唐佛授記寺沙門法寶造六卷章名《一乘佛性究竟論》，破叁乘無性義，立一乘佛性義。”另據《守護國界章》卷下雲：“寶公破西方唯識論師者，指大乘基，未必護法。”可見法寶是針對窺基所造《唯識樞要》和《法華玄贊》等章疏中集中表述的種姓、佛性義而來。窺基弟子慧沼造《能顯中邊慧日論》四卷，又破法寶之說，回護師說。同時，慧沼在論辯中也進一步深化完善了窺基的種姓、佛性思想，在一定意義上可以說，《能顯中邊慧日論》是在唯識立場上對佛性、種姓思想的總結。

　　關于靈潤與神泰之間的論辯，臺灣學者釋恒清在《佛性思想》一書中曾列專章詳細闡述。根據釋恒清的研究，靈潤分別依據《涅槃經》《勝鬘經》《楞伽經》以及《寶性》《佛性》二論，就作爲五姓各別說典據的《大乘莊嚴經論》等瑜伽行派經典進行駁斥，評破了“衆生界內立有一分無性衆生”說、“一切衆生悉有佛性是少分一切，非全分一切”以及“理性平等，行性差別”等說。其中，靈潤利用《寶性論》佛性十義中體性與業性關系的說明，以及《佛性論》中叁因佛性之間相互依賴關系的解說，強調了理性與行性之間的必然相應關系，以此來駁斥瑜伽行派以理性與行性不必然相應的說法。靈潤關于佛性的理解實際上也爲後來窺基、法寶、慧沼之間的討論提供了必要的前提。本文擬對初唐佛性論爭中的第二波論辯加以研究，首先析述窺基的一乘思想與種姓、佛性義，其次以法寶的《一乘佛性究竟論》現存二卷爲據，分析法寶的佛性思想及其對窺基的評破，最後，以慧沼《能顯中邊慧日論》爲中心，結合慧沼其他章疏著作，就慧沼的具有總結意味的慈恩宗的佛性思想進行研究，努力澄清中國佛學史上佛性诤辯的義理分歧及其理論根據的究竟。

　　[1] 關于《涅槃經》前後兩譯的關系，以及昙無谶譯《大般涅槃經》前後兩部分之間的思想變化，參見高崎直道，《如來藏思想的形成》，日本春秋社74年版。128-190頁。關于竺道生的佛性思想，研究甚多，主要參見呂瀓、湯用彤的相關研究，以及任繼愈編《中國佛教史》第叁卷第叁章第一節，《竺道生及其佛性頓悟學說》,中國社會科學出版社,1988年版,330-369頁。

　　[2] 關于淨影慧遠的佛性思想，主要見之于遠著《大乘義章》中的部分章節以及《起信論疏》等。亦請參見韓鏡清，《淨影慧遠的八識義》一文，收于張曼濤編，《中國佛學資料集成》之《唯識學典籍與思想》。另參筆者所撰，《真識與真如——淨影慧遠的佛性思想》一文(待發)。

　　[3] 吉藏在《大乘玄論》卷叁列舉正因佛性十一家，在《涅槃遊意》中舉佛性“本有”“始有”義叁家。他對道生之後的正因佛性觀分成叁大類，一、以假實爲正因佛性；二、以心識爲正因佛性；叁、以理爲正因佛性。參見呂 ，《中國佛學源流略講》第六講《南北各家師說》，亦請參見廖明活，《嘉祥吉藏的學說》，學生書局95年版，217-232頁；楊惠南，《吉藏》，東大版，221-227頁；以及釋恒清，《佛性思想》，東大97年版，238頁。

　　[4] 法藏在判教論中將以《起信論》爲代表的如來藏思想判爲“如來藏緣起宗”，亦稱之爲“實相宗”，見《大乘起信論義記》卷上及《入楞伽心玄義》。參見日本學者木村清孝，《中國華嚴思想史》第五章《華嚴教學の大成》之《教判論》節，日本平樂寺書店92年版，127-132頁。

　　[5] 關于此段文意存有異解。劉衡叔先生謂《法華秀句》所轉引的文句，能補《瑜伽論記》之錯落，但卻以其中“略去無佛性”之語意歸之于“諸大德”。呂瀓先生則據《瑜伽論記》卷54，以此文意出自玄奘本人。筆者疏通文句後，取呂說。

　　[6] 《宋高僧傳》卷四，中華書局1987年版，65頁。關于圓測“盜聽”一說，此爲孤證，韓國學者頗不以爲然，曾多方駁證。參見吳亨根，《圓測的唯識思想》，該文收錄于《韓國佛教學》。

　　[7] 參見呂瀓《中國佛學源流略講》附錄《慈恩宗》一文。

　　[8] (唐)慧立，《大唐慈恩寺叁藏發法師傳》卷第一，中華書居2000年版，22頁。

　　[9] 日本學者吉津宜英將圓測的一乘思想稱之爲“唯識一乘義”，反對將圓測的一乘教學等同于華嚴、天臺的一乘教學，並進而認爲圓測一乘義大體順承了玄奘以“空有不二”爲前提的教學。吉津還指出，圓測的唯識一乘義雖然受到窺基、慧沼師弟正統慈恩宗義排斥，但日本的唯識學由于同樣具有一乘化的傾向，因而給予極高評價。這種唯識一乘化的傾向實際上在新羅也是主流。見氏著，《華嚴一乘思想の研究》，大東出版社91年版，302-311頁“圓測唯識一乘義”。亦請參見吳亨根，前揭文，申賢淑，《新羅唯識相承論——圓測の道證、大賢の繼…

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