第一章 「佛法」
第一节 佛法兴起与印度的时代文明
释迦牟尼(S/a^kyamuni，以下简称「释尊」)诞生于印度，宣扬「佛法」，为人类开显了真理与自由的光明。释尊的出现人间，有他的时节因缘，也就是印度当时的文化环境，有发生佛教的可能与需要。说到印度文明，开拓者是西方移来的阿利安A^rya人。古印度文明史的开展，通常分为三期：殖民于五河地方时期，移殖于恒河流域时期，开拓南方时期。移殖恒河Gan%ga^ 时期，约从西元前十世纪起，为印度文明的灿烂时期；这又可分为三期来说明。
一、阿利安人向南移殖，以拘罗地方Kuruks!etra为中心，到达恒曲一带，这是婆罗门教 Brahmanism所说的「中国」。教典方面，先集出古代传来(部分新出)的赞歌，为『梨俱吠陀』，『娑摩吠陀』，『夜柔吠陀』──三吠陀，吠陀Veda是用于祭祀的赞歌，对祭祀仪式的规定，祭式及赞词的意义，更作详尽记述的，成为『梵书』。那时的教义，确立了婆罗门教的三纲：吠陀天启，婆罗门至上，祭祠万能。「吠陀天启」是：古代传下来的宗教赞歌，看作神 [P2] 的启示，作为神教最有力的权证。「婆罗门至上」是：神的启示，分人类为四种阶级：祭司的婆罗门Bra^hman!a，武士(王)的剎帝利Ks!atriya，自由工商的吠舍Vais/ya──都是阿利安人，享有宗教的再生权。非阿利安的原住民，成为被奴役的首陀罗s/u^dra，死了完事，名为一生族。严格的阶级，出于神的意思；作为祭师的婆罗门，地位最崇高。「祭祠万能」是：神与人的关系，依于祭祠，祭祠为宗教的第一目的。进而以为：天神，人，世界，一切因祭而动作，因祭而存在；天神也不能不受祭祠的约束。此外，古代阿闼婆阿耆罗Atharva$n%giras传来的，息灾，开运，咒诅，降伏的咒法，为一般人民的低级信仰，后来集为『阿婆婆吠陀』。
二、阿利安人渐向东移殖，恒河中河流出现了毗提诃Videha王朝，首府弥絺罗Mithila^ ，在今恒河北岸。毗提诃不是纯正的阿利安人，有悠久的王统传说。那时拘罗中心的婆罗门，着重于祭祠的事相，努力使他通俗化；而恒河中流，受阿利安宗教文化的熏陶，开展出新的文化，就是古奥义书Upanis!ad。那时，苦行与隐遁者，渐渐多起来。隐遁者不再从事形式的祭祀，不再为衣食劳心，专心于禅思。这种似乎消极的学风，不但哲理深入，更有不受祭祀束缚的积极意义。如迦尸Ka^s/i国的阿阇世王Aja^tas/atru，以「梵」brahma教授吠陀学者跋梨格 Ba^la^ki；毗提诃王庭以祀皮衣Ya^jn~avalkya仙为中心，召开哲理的讨论会(1)。奥义书的勃兴，由王家领导思想，「婆罗门至上」，不能不退处于受教的地位。奥义书重视真我a^tman [P3] 的智识，祭祀已不再是万能，所以说：「行祭祀苦行者入天界，于其中轮回；惟住于梵者能得不死」(2)。吠陀也不过是名目的学问，与真我无关。奥义书的重要建树有二：一、真心的梵我论；二、业感的轮回说。从『梨俱吠陀』的创造赞歌以来，一元倾向的创造神话，经理论化而成宇宙的本原，为神秘的大实在。在奥义书中，称之为「梵」；如显现为人格神，就是梵天brahman 。有情生命的本质，称之为我。在生死历程中，人类似乎是迷妄的，虚幻的，然探索到自我的当体，到底与真常本净的梵是同一的，所以说「我者梵也」(3)。自我是超经验的纯粹主观，所以是「不可认识的认识者」；此「唯一不二的主观，即是梵界，即是最高的归宿，最上的妙乐」(4)。至于业感轮回sam!sa^ra说，是在生死的相续中，依自己的行为──业karman，造成自己未来的身分，如说：「人依欲而成，因欲而有意向，因意向而有业，依业而有果」报(5)。奥义书的业力说，与真我论相结合。「我」为自身的行为所限制、拘缚，从此生而转到他生。对照于自我的真净妙乐，加倍感觉到人生的迷妄与悲哀，因而促成以后解脱思想的隆盛。真我论，为吠陀文化的开展，而业力说却是时代的新声。有人请问死后的归宿，祀皮衣仙说：「此不可于众人中说，惟两人间可传」(6)，所说的就是业。在当时，业是新说而不公开教授的，所以耆婆利王 Prava^han!a-jaivali对婆罗门阿尔尼Udda^llaka-a^run!i^说：「此(轮回)教，直至今日，婆罗门未曾知之」(7)。这一东方思想，业力与真我相结合，而后随业轮回中，首陀罗人如此，阿利安 [P4] 诵习吠陀，也不过如此。反之，如依智而悟真我，首陀罗也能入于不死的梵界。奥义书的精神，显然存有革新婆罗门教的意义。这是阿利安人文化到达东方，展开温和的宗教革新的前奏(8)。
三、毗提诃王朝没落了。约在西元前六世纪初，恒河南岸，以王舍城Ra^jagr!ha为首都的摩竭陀Magadha，建立尸修那伽S/ais/una^ga王朝。摩竭陀也是毗提诃族；而恒河北岸，形成小邦自立。恒河两岸，杂有非阿利安人的东方，受阿利安文化影响，展开了思想的全面革新，这就是反婆罗门的沙门s/raman!a文化。沙门，本为婆罗门教所规定的，再生族晚年，过着林栖与隐遁期的名称。东方不受婆罗门教的限定，不问阶级，不问老少，都可以过沙门的生活，因而游行乞食，从事宗教生活的沙门团，流行起来。当时的思想，属于剎帝利，然沙门不分阶级，为种族平等的全人类宗教。沙门团很多，佛教称之为外道的，著名的有六师：富兰迦叶 Pu^ran!a-ka^s/yapa，末伽黎拘舍罗子Maskari^-gos/a^li^putra，阿夷多翅舍钦婆罗Ajita-kes/akambala ，鸠(罗)鸠陀迦旃延Kakuda-ka^tya^yana，散惹耶毗罗梨子San~jai^-vairat!i^putra，尼干陀若提子Nirgrantha-jn~a^tiputra，六师都是东方的一代师宗，有多少学众随从他(尼干子即耆那教，现在还有不少信徒)。六师有共同的倾向：一、分析人生(宇宙)的要素，大抵是二元论的，是机械的「积集」说。如阿夷陀立五大说：人死了，属于物质的，还归于地、水、火、风(四大)；「诸根」──感觉与意识的根源，归于虚空。人的生死，不过是五大的集散。末伽黎 [P5] 以为：地、水、火、风、空、苦、乐、生、死、得、失、命(自我)，为宇宙(人生)的根本要素。鸠鸠陀立七要素说：地、水、火、风、苦、乐、命(或加虚空为八)。尼干子立六根本事：命，法(动)、非法(静止)、时、空、四大。二、论到事物的认识时，散惹耶是这样的：如有人问有无后世，他是不以为有的，也不以为无的，不反对别人说有说无，自己却不说是非有非无的。他的真意不容易明了，所以佛教称之为不死矫乱论Amara^vikkhepa。末伽黎以为一切都可说，可从三方面去说：可以说是，可以说不是，也可以说也是也不是：这恰好与散惹那对立。尼干子立或然主义，以为同一事物，可从七方面去说：如一、瓶是实；二、瓶非实；三、瓶也实也非实；四、瓶不可说；五、瓶实不可说；六、瓶非实不可说；七、瓶也实也非实不可说。新宗教的思辨，多少了解事物的相对性(似乎否认真理的怀疑论)。三、论到行为的善恶时，阿夷多以生死为五大的集散，否定善恶业力(轮回)的存在。富兰那是无因论者，以为生死杂染与清净解脱，非人类意欲的产物，实为偶然。末伽黎为必然论者，以为生死轮回的历程，有一定的时劫，人类对解脱没有丝毫的力量。鸠鸠陀为要素不灭说，以为杀生并不损害任何物，无所谓杀生。这四说，似乎都达到了善恶业果的否定。然六师都是沙门，过着出家的，游行乞食的生活，到底为了什么，要过这样的宗教生活呢？如尼干子，以「业」为自我[命]不能解脱的要素，所以要以严格的苦行来消灭宿业，防止新业。在「内的苦行」中，有禅定。末伽黎初从尼干子派分出，信仰 [P6] 轮回与解脱，但认为必然而有一定期限的，所以今生的行为，什么都与解脱无关。他的生活，也有苦行、禁食等行为，有时却又饱食、美食。他说「淫乐无害，精进无功」，耆那教指责他为妇女的奴隶。这应该是适应情趣、境遇，什么都不勉强，过着任性随缘的生活。真能任性随缘，现生自在，非有相当的定力不可。散惹耶的不知主义，似乎是怀疑真理，其实是了解认识的相对性，所以「中止认识」，而想直下忘念去体验真理。从忘念去体验，当然是重于禅定的。富兰那为偶然论者，主观的意欲及依此而有的行为，对轮回与解脱来说，都是无关的，解脱可于无意中得之。他与鸠鸠陀与末伽黎的学说有关，都被称为邪命派A^ji^vaka，那他当然会倾向于任性随缘的生活。阿夷多，或者以为是唯物论的，感觉论的，以快乐的满足为目的，这应该是不对的！如以享乐为目的，怎么会度着出家乞食的生活？他的名字，有「毛发衣」的意思，可见是过着极简单生活的学派。过着极简陋的生活，不受物欲的干扰，而求现生精神生活的解脱自在，这不会是修苦行的，但可能修习禅定。总之，六师的宗教生活，是修定主义，苦行或是任性的随缘，以求人生苦迫(现生或来生)的解脱(9)。
神意论者，定命论者，无因的偶然论者，道德的引起怀疑，行为又或苦或乐趋于极端。时代的思想界，活跃而陷于混乱。释尊适应于这一情形，在理性与德行的基础上，后来居上，建立实现解脱的正道。 [P7]
注【1-001】『布利哈德奥义书』(…
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