第一章 「佛法」
第一節 佛法興起與印度的時代文明
釋迦牟尼(S/a^kyamuni，以下簡稱「釋尊」)誕生于印度，宣揚「佛法」，爲人類開顯了真理與自由的光明。釋尊的出現人間，有他的時節因緣，也就是印度當時的文化環境，有發生佛教的可能與需要。說到印度文明，開拓者是西方移來的阿利安A^rya人。古印度文明史的開展，通常分爲叁期：殖民于五河地方時期，移殖于恒河流域時期，開拓南方時期。移殖恒河Gan%ga^ 時期，約從西元前十世紀起，爲印度文明的燦爛時期；這又可分爲叁期來說明。
一、阿利安人向南移殖，以拘羅地方Kuruks!etra爲中心，到達恒曲一帶，這是婆羅門教 Brahmanism所說的「中國」。教典方面，先集出古代傳來(部分新出)的贊歌，爲『梨俱吠陀』，『娑摩吠陀』，『夜柔吠陀』──叁吠陀，吠陀Veda是用于祭祀的贊歌，對祭祀儀式的規定，祭式及贊詞的意義，更作詳盡記述的，成爲『梵書』。那時的教義，確立了婆羅門教的叁綱：吠陀天啓，婆羅門至上，祭祠萬能。「吠陀天啓」是：古代傳下來的宗教贊歌，看作神 [P2] 的啓示，作爲神教最有力的權證。「婆羅門至上」是：神的啓示，分人類爲四種階級：祭司的婆羅門Bra^hman!a，武士(王)的剎帝利Ks!atriya，自由工商的吠舍Vais/ya──都是阿利安人，享有宗教的再生權。非阿利安的原住民，成爲被奴役的首陀羅s/u^dra，死了完事，名爲一生族。嚴格的階級，出于神的意思；作爲祭師的婆羅門，地位最崇高。「祭祠萬能」是：神與人的關系，依于祭祠，祭祠爲宗教的第一目的。進而以爲：天神，人，世界，一切因祭而動作，因祭而存在；天神也不能不受祭祠的約束。此外，古代阿闼婆阿耆羅Atharva$n%giras傳來的，息災，開運，咒詛，降伏的咒法，爲一般人民的低級信仰，後來集爲『阿婆婆吠陀』。
二、阿利安人漸向東移殖，恒河中河流出現了毗提诃Videha王朝，首府彌絺羅Mithila^ ，在今恒河北岸。毗提诃不是純正的阿利安人，有悠久的王統傳說。那時拘羅中心的婆羅門，著重于祭祠的事相，努力使他通俗化；而恒河中流，受阿利安宗教文化的熏陶，開展出新的文化，就是古奧義書Upanis!ad。那時，苦行與隱遁者，漸漸多起來。隱遁者不再從事形式的祭祀，不再爲衣食勞心，專心于禅思。這種似乎消極的學風，不但哲理深入，更有不受祭祀束縛的積極意義。如迦屍Ka^s/i國的阿阇世王Aja^tas/atru，以「梵」brahma教授吠陀學者跋梨格 Ba^la^ki；毗提诃王庭以祀皮衣Ya^jn~avalkya仙爲中心，召開哲理的討論會(1)。奧義書的勃興，由王家領導思想，「婆羅門至上」，不能不退處于受教的地位。奧義書重視真我a^tman [P3] 的智識，祭祀已不再是萬能，所以說：「行祭祀苦行者入天界，于其中輪回；惟住于梵者能得不死」(2)。吠陀也不過是名目的學問，與真我無關。奧義書的重要建樹有二：一、真心的梵我論；二、業感的輪回說。從『梨俱吠陀』的創造贊歌以來，一元傾向的創造神話，經理論化而成宇宙的本原，爲神秘的大實在。在奧義書中，稱之爲「梵」；如顯現爲人格神，就是梵天brahman 。有情生命的本質，稱之爲我。在生死曆程中，人類似乎是迷妄的，虛幻的，然探索到自我的當體，到底與真常本淨的梵是同一的，所以說「我者梵也」(3)。自我是超經驗的純粹主觀，所以是「不可認識的認識者」；此「唯一不二的主觀，即是梵界，即是最高的歸宿，最上的妙樂」(4)。至于業感輪回sam!sa^ra說，是在生死的相續中，依自己的行爲──業karman，造成自己未來的身分，如說：「人依欲而成，因欲而有意向，因意向而有業，依業而有果」報(5)。奧義書的業力說，與真我論相結合。「我」爲自身的行爲所限製、拘縛，從此生而轉到他生。對照于自我的真淨妙樂，加倍感覺到人生的迷妄與悲哀，因而促成以後解脫思想的隆盛。真我論，爲吠陀文化的開展，而業力說卻是時代的新聲。有人請問死後的歸宿，祀皮衣仙說：「此不可于衆人中說，惟兩人間可傳」(6)，所說的就是業。在當時，業是新說而不公開教授的，所以耆婆利王 Prava^han!a-jaivali對婆羅門阿爾尼Udda^llaka-a^run!i^說：「此(輪回)教，直至今日，婆羅門未曾知之」(7)。這一東方思想，業力與真我相結合，而後隨業輪回中，首陀羅人如此，阿利安 [P4] 誦習吠陀，也不過如此。反之，如依智而悟真我，首陀羅也能入于不死的梵界。奧義書的精神，顯然存有革新婆羅門教的意義。這是阿利安人文化到達東方，展開溫和的宗教革新的前奏(8)。
叁、毗提诃王朝沒落了。約在西元前六世紀初，恒河南岸，以王舍城Ra^jagr!ha爲首都的摩竭陀Magadha，建立屍修那伽S/ais/una^ga王朝。摩竭陀也是毗提诃族；而恒河北岸，形成小邦自立。恒河兩岸，雜有非阿利安人的東方，受阿利安文化影響，展開了思想的全面革新，這就是反婆羅門的沙門s/raman!a文化。沙門，本爲婆羅門教所規定的，再生族晚年，過著林棲與隱遁期的名稱。東方不受婆羅門教的限定，不問階級，不問老少，都可以過沙門的生活，因而遊行乞食，從事宗教生活的沙門團，流行起來。當時的思想，屬于剎帝利，然沙門不分階級，爲種族平等的全人類宗教。沙門團很多，佛教稱之爲外道的，著名的有六師：富蘭迦葉 Pu^ran!a-ka^s/yapa，末伽黎拘舍羅子Maskari^-gos/a^li^putra，阿夷多翅舍欽婆羅Ajita-kes/akambala ，鸠(羅)鸠陀迦旃延Kakuda-ka^tya^yana，散惹耶毗羅梨子San~jai^-vairat!i^putra，尼幹陀若提子Nirgrantha-jn~a^tiputra，六師都是東方的一代師宗，有多少學衆隨從他(尼幹子即耆那教，現在還有不少信徒)。六師有共同的傾向：一、分析人生(宇宙)的要素，大抵是二元論的，是機械的「積集」說。如阿夷陀立五大說：人死了，屬于物質的，還歸于地、水、火、風(四大)；「諸根」──感覺與意識的根源，歸于虛空。人的生死，不過是五大的集散。末伽黎 [P5] 以爲：地、水、火、風、空、苦、樂、生、死、得、失、命(自我)，爲宇宙(人生)的根本要素。鸠鸠陀立七要素說：地、水、火、風、苦、樂、命(或加虛空爲八)。尼幹子立六根本事：命，法(動)、非法(靜止)、時、空、四大。二、論到事物的認識時，散惹耶是這樣的：如有人問有無後世，他是不以爲有的，也不以爲無的，不反對別人說有說無，自己卻不說是非有非無的。他的真意不容易明了，所以佛教稱之爲不死矯亂論Amara^vikkhepa。末伽黎以爲一切都可說，可從叁方面去說：可以說是，可以說不是，也可以說也是也不是：這恰好與散惹那對立。尼幹子立或然主義，以爲同一事物，可從七方面去說：如一、瓶是實；二、瓶非實；叁、瓶也實也非實；四、瓶不可說；五、瓶實不可說；六、瓶非實不可說；七、瓶也實也非實不可說。新宗教的思辨，多少了解事物的相對性(似乎否認真理的懷疑論)。叁、論到行爲的善惡時，阿夷多以生死爲五大的集散，否定善惡業力(輪回)的存在。富蘭那是無因論者，以爲生死雜染與清淨解脫，非人類意欲的産物，實爲偶然。末伽黎爲必然論者，以爲生死輪回的曆程，有一定的時劫，人類對解脫沒有絲毫的力量。鸠鸠陀爲要素不滅說，以爲殺生並不損害任何物，無所謂殺生。這四說，似乎都達到了善惡業果的否定。然六師都是沙門，過著出家的，遊行乞食的生活，到底爲了什麼，要過這樣的宗教生活呢？如尼幹子，以「業」爲自我[命]不能解脫的要素，所以要以嚴格的苦行來消滅宿業，防止新業。在「內的苦行」中，有禅定。末伽黎初從尼幹子派分出，信仰 [P6] 輪回與解脫，但認爲必然而有一定期限的，所以今生的行爲，什麼都與解脫無關。他的生活，也有苦行、禁食等行爲，有時卻又飽食、美食。他說「淫樂無害，精進無功」，耆那教指責他爲婦女的奴隸。這應該是適應情趣、境遇，什麼都不勉強，過著任性隨緣的生活。真能任性隨緣，現生自在，非有相當的定力不可。散惹耶的不知主義，似乎是懷疑真理，其實是了解認識的相對性，所以「中止認識」，而想直下忘念去體驗真理。從忘念去體驗，當然是重于禅定的。富蘭那爲偶然論者，主觀的意欲及依此而有的行爲，對輪回與解脫來說，都是無關的，解脫可于無意中得之。他與鸠鸠陀與末伽黎的學說有關，都被稱爲邪命派A^ji^vaka，那他當然會傾向于任性隨緣的生活。阿夷多，或者以爲是唯物論的，感覺論的，以快樂的滿足爲目的，這應該是不對的！如以享樂爲目的，怎麼會度著出家乞食的生活？他的名字，有「毛發衣」的意思，可見是過著極簡單生活的學派。過著極簡陋的生活，不受物欲的幹擾，而求現生精神生活的解脫自在，這不會是修苦行的，但可能修習禅定。總之，六師的宗教生活，是修定主義，苦行或是任性的隨緣，以求人生苦迫(現生或來生)的解脫(9)。
神意論者，定命論者，無因的偶然論者，道德的引起懷疑，行爲又或苦或樂趨于極端。時代的思想界，活躍而陷于混亂。釋尊適應于這一情形，在理性與德行的基礎上，後來居上，建立實現解脫的正道。 [P7]
注【1-001】『布利哈德奧義書』(…
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