..续本文上一页离，不思向贤善者看齐，否认善的价值意义，这样的心态就叫“无惭”。
Ｆ２，无愧，anapatrāpyam.，在我们凡夫众生中，有些人做了损害他人的错事，却毫无感觉，不怕对不住别人，不知羞耻过恶，不怕他人及社会的斥责，不惧法律，不惧舆论，并且还崇敬品行暴恶的人，这样的凡夫众生所凸显出来的心态就叫无愧。
Ｄ３、大随烦恼
大随中的失念、放逸、不正知三个烦恼心所，其体是依本惑而立的，其余五个，皆各有其自体。此类烦恼，可以遍于一切染污心，可以通于不善及无记。又可与小随、中随同时生起。它有五种“受”相应。其中“大”字的意思是指此类烦恼生起的范围极为广泛，遍于一切染心，这就是“大”字的含义。
大随┬欲界：不善(相应)
└上二界：无记
Ｆ１，不信，ās”raddhyam.，就是在我们凡夫众生中的有些人，心中没有纯洁的信念，没有纯洁的精神支柱，否认道德的价值意义，不承认有宇宙人生的真理，更不相信佛法僧三宝具有真实清净的功德，无疑，这样的内心世界是浑浊的，于是唯识就把这样的心态叫做“不信”。
Ｆ２，懈怠，kaustdyam.，这里特别针对我们学佛人，在修习善法与断除恶法的过程中出现的那种懒惰心理，于是，唯识就把它叫做“懈怠”。而实际上，在日常生活中，不努力为善，不积极根除恶法染事，这也是懈怠。
Ｆ３，放逸，pramādah.，就是放荡纵逸，恣肆于低劣的情趣之中，或使自己的心成为物欲的奴隶，倾心追求一些有损身心健康的东西，唯识就把这样的心理现象叫做放逸。不消说，这样的心理，是既不能防护不良因素的侵袭，更不能修习善法。这是因懈怠及贪嗔痴而不能防恶修善，故总叫放逸。
Ｆ４，掉举，auddhatyam.，就是指心不安稳寂静，心念不恬静，对于同一个对象境、同一个所缘境，老是妄想纷飞，对它起种种不同的思维，唯识称作“一境多解”，这样的心理现象就叫掉举。此烦恼障碍修止，并障碍没有执著的行舍的生起。止，梵语s”amatha，译音叫“奢摩他”，“止”是义译，意思是凝摄其心，止息妄念。
Ｆ５，昏沉，styanam.，就是身心疲乏，昏懵沉重，这当然就不能清晰地认识所缘的境界，唯识叫做“于境无堪任”，这样的心态就叫“昏沉”。此烦恼障碍修习观行，并障碍轻安善心的生起，使我们无法得到轻安。观，梵语vipas”yanā，译音叫“毗婆奢那”，义译为“正见”，“观”亦是义译，就是指观察事理。
Ｆ６，失念，mus.itasmr.titā，就是忘失正念，失正受，对于善法，对于所缘的善法不能明记在心，不能忆持，唯是邪念充斥的心理现象，就叫失念。这是由于愚痴、没有智慧才会致使正念丧失，所以，它乃是以痴烦恼为体，是痴的另一种表现形式。失念烦恼能障碍正念的生起。
Ｆ７，散乱，viks.epah.，其心向外奔逸流荡的状态，心念躁动，心志不能统一，天南海北，胡思乱想，在唯识学上叫做“一心易多境”，即易缘。这样的心理现象就叫散乱。恶慧、染污慧也就由此而生，当然散乱心肯定会妨碍禅定，障碍修静。
Ｆ８，不正知，asam.prajanyam.，就是知见不正，对于所观的境界，错谬邪解，由此呈显出来的心态就叫不正知。就烦恼而言，此烦恼心所是依痴烦恼假立的。恶见中的邪见，非是处于所观中所生的见解，此乃是就所观而生的见解来开设的。
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后面五个烦恼心所是针对修习止观所出的病态来讲的，前三个烦恼心所是就一般情形来说的。
Ｃ５、不定心所
此类心所唯具性一切义，即可以有三性的变化。“不定”两字即是说，此类心所启遍通三性，或善、或不善、或无记，没有一定。又悔等四心所，唯在第六识中有，并且，悔眠二心所唯在欲界，寻伺二心所在二禅以上就没有了。
Ｄ１，悔(恶作)，kaukr.tyam.，“恶者悔性，即嫌恶所作业，诸所作业起心嫌恶已而追悔之，方是悔性。”(《成唯识论述记》卷七本《大正藏》卷四十三，Ｐ四六六中)
悔，就是后悔、追悔，也就是厌恶先所作的种种事情而生起追悔懊恼的心理反应。这种心理反应其性类可以通于三性，如厌恶过去先时所做的善事，那么由此而生起的懊悔的心理，那就是恶性的；若厌恶先时过去所做的恶事，那么由此而生起的懊悔的心理就是善性的；若厌恶先时所做的无记性的事，那么由此而生起的懊悔的心理就是无记性的。总之，悔心所的性类，事善悔恶，事恶而悔善，它的性类是不定的。
Ｄ２，眠，middham.，眠，就是指的睡眠心理，其特征就是身体感觉不自在，不舒服，自己的心念极为昏重，根本无法思惟事理，睡着了之后，让他人如何推呼，有时都不会有反应，因此，在此心理状态之时，几乎是没有感觉的，而前面的昏沉烦恼，那是指在修定中的昏沉，那是有感觉的。关于眠心所的性类，试问，我们凡夫众生的睡眠心理怎么会有性类上的不定呢？因为若是正常的睡眠、正常的休息，它是为了使我们具有清醒的意识，是为了眠后更好地修持功德，调摄身心，更好地工作、学习，那么，这样的睡眠就是善性的；如果无所事事、睡眠过度，它不仅有损身心健康，而且还有可能会使学业荒废，道心退化，那么这眠心所就变成是不善性的了。
Ｄ３，寻，vitarhah.，寻就是寻求，于诸事理，采取总的观察、粗略的观察，这是一种较为粗显的思惟，不是深深地推度，这就是寻。关于“寻”心所的性类，它亦是不定的，如果寻求的是一种美善的境界，那么寻心所就是善性的；若寻求的是一种邪恶的境界，那么寻心所就是不善性的。又唯识学上，把寻心所所缘取的境界，无论善恶，都叫做“意言境”，因为唯有意识才有这样的心所相应，所以，由此意识，就必然会对所缘境有名言概念的安立、名称的安立，这就是“意言境”。寻心所是思慧心所为体，不过，寻心所的思的作用强，慧的作用弱。
Ｄ４，伺，vicārah，伺，就是伺察，于诸事理，精细观察，这是一种深度的思维推度。关于“伺”心所的性类，它亦是不定的：如若伺察的是一种美善的境界，那么伺心所就是善性的；若伺察的是一种邪恶的境界，那么伺心所就是不善性的。又唯识亦把伺心所缘取的境界，无论善恶，都叫做“意言境”，因为唯有意识才有伺心所，其余心识没有。此心所同样是以思慧两心所为体，不过，伺心所的思的作用弱，慧的作用强。
Ｂ３、关于“心所”之性类
由前面所讲的五类心所的内容，即遍行、别境、善、不定及烦恼，于是现在就可以对它们的性类作一个总结。遍行是通于三性的，它是随自性善恶之法而善恶。别境心所亦是通于三性的，亦是随自性善恶之法而善恶的。善心所，这是自性善。不定心所亦是通于三性的。
最后，就烦恼心所来说性类：
Ｃ１、本惑，第一，嗔唯在欲界，是自性不善。第二，贪等烦恼，在上二界是无记性。在欲界，若是分别的，就应是不善；俱生发恶行的亦是不善，俱生不发恶行的才是无记性的。
Ｃ２、随烦恼，第一，小随忿等七烦恼是自性不善，唯在欲界。诳、谄在欲界是相应不善，在色界是无记。骄在欲界是不善，在上二界是无记性。第二，中随，唯在欲界，是自性不善。第三，大随，在欲界是不善，在上二界是无记性。
┌遍行┐
｜别境├通于三性
｜不定┘
｜善心所——自性善
｜本惑┬嗔——唯欲界——自性不善
六｜ └贪等┬上二界——无记
位┤ └欲界┬分别——不善
心｜ └俱生┬发恶行——不善
所｜ └不发恶行——无记
｜ ┌小随┬七——欲界——自性不善
｜ ｜ └诳谄┬欲界——相应不善
└随惑┤ └色界——无记
｜中随——唯欲界——自性不善
└大随┬欲界——不善
└上二界——无记性
染污心：不善性与有覆无记
Ａ３、色法，rūpa dharmāh.
“色”，rūpa，就是质碍义，此类法要占据一定的空间位置，此空间为一法所占有，在同时就不会被另一法所占据(方所示现)，这就是质碍的意思。变坏义，色法非坚住，而是刹那灭坏。质碍与变坏，都是物质法的特征。这是由第八识所变起的物质色法，它不能被我们的前六识所直接了解，只能是间接的。又第八识所变起的物质色法，一是根，根有五类，即眼等五根。一是器界，前五识的疏所缘或本质。其中的器界，若要对之作分解的说明，那么就只能从前五识的亲所缘相分来说明器界，就是从色尘、声尘、味尘、香尘及触尘五方面来说明，可以说器界乃是这五方面的总和。另外把非由五根领纳收摄、唯由意识领略的无本质的色法，全部归入法处所摄色之中。下面就来逐一解释这三类。
Ｂ１、根，indriyam.
根，有增长义、出生义，由“根”这一有力的增上助缘，才能出生眼识等的了别作用。眼根能发眼识，鼻根能发鼻识，舌根能发舌识，身根能发身识。
前面讲过，根有扶根尘及净色根，在唯识学上所称呼的根，特指的是净色根，即胜义根，这才是真正的根，而扶根尘就可纳入器界里面去。根有五，即眼等五根。
Ｂ２、境(尘)arthā
这是从前五识的亲所缘境五个方面分别来说明器世间的物质色法，为何这五个方面能用来作说明呢？因为前五识是以器世间作为疏缘，于是才有它的亲所缘的生起，并且还是带质而起，亲所缘与疏所缘之间有相似之处，所以用这五个方面来作说明，是不会有过失的。在解说时，只讲亲所缘就行了，因为它们的总和就是器世间的内容。
Ｃ１、色境，这是眼识依眼根而缘取的境界，即亲所缘…
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