..续本文上一页然，生灭心灭，寂灭现前，了无所得，是所谓涅空寂之理，其心自止。《起信论》云：“若心驰散，即当摄来住于正念。是正念者，当知唯心，无处境界。即复此心，亦无自相，念念不可得。”35
他认为，特别是对初学坐禅之人，心不容易“止”，但又不能强迫自己“止”，若“抑之令住，往往发狂”。只有对世间万物的实相有了正确的认识，才能使“止心”达到预期的效果。智者认为，将修止作为“妙门”，是因为行者彻底止心，则能达到一种很高的境界，即产生“五轮禅”。他说：
止为妙门者，行者因止心故，即便次第发五轮禅：一者，地轮三昧，即未到地；二者，水轮三昧，即是种种诸禅定善根发也；三者虚空轮三昧，即五方便人，觉因缘无性如虚空；四者，金沙轮三昧，即是见思解脱，无著正慧，如金沙也；五者，金刚轮三昧，即是第九无碍道，能断三界结使，永尽无余，证尽智、无生智入涅。止为妙门，意在此也。
五轮禅是指行者由于修禅定所得的五种功德，据智者在《释禅波罗蜜法门》卷三中解释：这五种法门是借物立名，说明行者已恼下地的乱心，次第转至无学的极果，故通称为轮。具体解释是：1地轮三昧，行者于“止”之中，若证得“未到地”之定，忽然湛心，自觉身、心之相皆空，泯然入定，而定法持心不动；犹如地之具有住持不动、出生万物二种作用，故称地轮三昧。2水轮三昧，行者在地轮中若发诸禅种种之功德，定水润心，自觉心中善根增长，身心濡软，折伏高慢之心，心随善法；犹如水之具有润渍生长、体性柔软二种作用，故称水轮三昧。3风轮三昧，行者若因禅定，发相似智慧，无碍方便，得方便道，能发启种种出世善根，功德生长，亦能摧破一切诸见烦恼；犹如风之具有游空无碍、鼓动万物、能破坏三种作用，故称风轮三昧。若二乘人得此三昧，即是五方便相，似无漏解脱；若菩萨得之，即入铁轮十信位。4金沙轮三昧，金比喻真，沙比喻无著。5金刚轮三昧，又作清净禅，即第九之克碍道。譬如金刚，体坚用利，能摧碎诸物而不为妄惑所侵，能断灭一切结使，成就阿罗汉。若在菩萨心，即为金刚般若，可破除无明细惑，证得一切种智，菩萨依之可得大菩提果。
从上可知，五轮禅是随止功夫的深入而产生的不同功德。得地轮三昧，是得身、心皆空的真相，能泯然入定；得水轮三昧，是得善根增长，折伏高慢之心；得风轮三昧，是发相似慧，产生种种出世善根，摧破一切诸见烦恼；得金沙轮三昧，发见思真慧，无染无著，得罗汉果，近菩萨位；得金刚轮三昧，则能摧破一切妄惑，断一切结使，得菩萨果，破无明细惑，得一切种智。修止能得这五种大功德，是智者通过长期修证的一种新理解、新发现。
智者还认为，光是“息诸缘虚，不念数随，凝寂其心”还不够，还应当“证止”。行者应当想到：“今此三昧，虽复无为寂静，安隐快乐，而无慧方便，不能破坏生死。”还应当想到：“今此定者，皆属因缘，阴界入法，和合而有，虚诳不实，我今不见不觉，应观照了。”也就是说，行者若只是停留在止的阶段，虽得到寂静、安隐等快乐，但无智慧不能参透生死。这种枯寂的定，还是属于阴、界、入法的和合，是虚诳不实的，只有用观照的办法，求得真实的智慧，才能进入更高的思想境界。
(四)观门
修持观门是指明晰地观照对象。如何修观？《六妙门》中并未谈及，在《大安般守意经》中，只是提出“观五阴”以“断恶念道”的说法：
第四，观者，观息败时与观身体异息，见因缘生，无因缘灭也。心意受相者，谓意欲有所得，心计因缘会当复灭，便断所欲不复向，是为心意受相也。以识因缘为俱相观者，谓识知五阴因缘，出息亦观，入息亦观，观者，谓观五阴，是为俱观；亦应意意相观，为两因缘，在内断恶念道也。36
经中还指出：“从数息至净，外意断恶因缘，是为二意。”为什么呢？因为薄地凡夫，都有好恶之心。亦即所谓“痛痒，外恶物为外痛；内可意为内痒，内不可意为内痛。在内为内法，在外因缘为外法。亦谓目为内，色为外；耳为内，声为外；鼻为内，香为外；口为内，味为外；心为内，念为外。见好细滑意欲得是为痒，见粗恶意不用是为痛，俱随罪也”。37因此，见内外痛痒，都应当修观。至于具体如何修观，《大安般守意经》中并未细说。智者在《童蒙止观》中有较明确的说法：
修观有二种：一者，对治观。如不净观对治贪欲、慈心观对治嗔恚、界分别观对治著我、数息观对治多寻思等，此不分别；二者，正观。观诸法无相，并是因缘所生，因缘无性，即是实相。先了所观之境一切皆空，能观之心自然不起。前后之文，多谈此理，请自详之。如经偈中说：诸法不牢固，常在于念中，已解见空者，一切无想念。38
在上述二种观法中，智者最强调的是正观，其最高境界是观不思议境。他在《摩诃止观》中说：
若解一心一切心，一切心一心，非一非一切；一阴一切阴，一切阴一阴，非一非一切；一入一切入，一切入一入，非一非一切；一界一切界，一切界一界，非一非一切；一众生一切众生，一切众生一众生，非一非一切；一国土一切国土，一切国土一国土，非一非一切；一相一切相，一切相一相，非一非一切；乃至一究竟一切究竟，一切究竟一究竟，非一非一切。遍历一切，皆是不可思议境。若使性、无明合，有一切法阴、界、入等，即是俗谛；一切界入是一法界，即是真谛；非一非一切，即是中道第一义谛。如是遍历一切法，无非不思议三谛云云。
若一法一切法，即是因缘所生法，是为假名，假观也。若一切法一法，我说即是空，空观也。若非一非一切者，即是中道观。一空一切空，无假中而不空，总空观也。一假一切假，无空中而不假，总假观也。一中一切中，无空假而不中，总中观也。即《中论》所说不可思议一心三观。历一切法亦如是。39
以上只是坐禅时的观想。但学道者也生活在尘俗之中，不可能不涉事缘；若随缘对境而不修习止观，则修心有间断，烦恼触处而起，不能与佛法相应。因此，智者又提出了“历缘对境修止观”的做法。所谓历缘修止观，即在行、住、坐、卧、作、语六种处处修习止观；所谓对境修止观，即在眼对色、耳对声、鼻对香、舌对味、身对触、意对法六种境中时时修习止观。这样，修学者才能真正做到“视一心，出入禅定”，成为“解慧心寂然，三界无伦匹”大智大觉的解脱者。智者还认为，光是观照到肉体四大的虚诳不实以及“心识无常，刹那不住，无有我人，身受心法，皆无自性”还不够，还应当“证观”，即是达到：“心眼开明，彻见(身内三十六物及诸虫户，内外不净，刹那变易”。这时，才能“得四念处”，真正做到“观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我”而彻底破除“四颠倒”，即：“无常常倒(把无常世事看作常)，苦为乐倒(把苦的人生误为快乐)，无我我倒(把无我看作有我)，不净净倒(把肉体的不净看作清净)。”能够证观，心住在观境上，把一切都看得清清楚楚，就达到了“证观”。不过，这时仍属于“觉念流动”，不属于真实的“道”，因此，还应舍观修还。
(五)还门
《大安般守意经》对“还”的解释是：“还者，为意不复起恶。恶者，是为不还也。”40也就是说，进入还门，断灭“痛痒”，思想上断灭恶的念头，于是不再受五阴之苦，经中说：
出息入息受五阴相者，谓意邪念疾转正以生觉断，为受五阴相。言受者，谓受不受相也。以受五阴相，知起何所，灭何所。灭者为受十二因缘人，从十二因缘生，亦从十二因缘死。不念者，为不念五阴也。知起何所，灭何所，谓善恶因缘起便复灭，亦谓身亦谓气生灭，念便生，不念便死，意与身同等，是为断生死道。41
《修行道地经》中则将“还”与“净”连在一起，认为“还净”，是为了制约“数息”与“止观”，使修学者永远处于安般状态中，经中说：
其修行者，已成于观，当复还净。如守门者坐于门上，观出入人，皆识知之。行者如是，系心鼻头，当观数息，知其出入。于是颂曰：譬如守门者，坐观出入人。在一处不动，皆察知人数。当一心数息，观其出入意。修行亦如是，数息立还净。42
直到智者，才对“还门”的义理和功能，作了明确的阐释，他在《法界次第初门》中说：还门，转心反照，名之为还。行者虽修观照，而真明未发。若计有我能观析破于颠倒，则计我之惑，还附观而生，同于外道。故云是诸外道计著，观空智慧，不得解脱。若觉此患，即当转心反照能观之心。若知能观之心虚诳无实，即附观执我之倒自亡。因是无漏方便，自然而朗。故以还为门。43
就是说，学者在修观照时，因真明未发，产生我执等颠倒之心。为了破除我执，应当转心反照能观之心，看清“能观之心虚诳无实”后，则“我执”之心自然断灭，无漏之智，自然产生。为了强调“还为妙门”的作用，智者在《六妙门》中称：修学此门者能“出生空、无相、无作，三十七品，四谛，十二因缘，中道正观，因此得入涅槃”。
所谓“空、无相、无作”，又称“三解脱”，这是解脱到涅的三种法门。是指依无漏之空、无相、无作(一作无愿)等三三昧而入。此三昧犹如门户之能入解脱，故称三解脱门。即：1空门，观一切法皆无自性，由因缘和合而生；若能如此通达，则于诸法而得自在。2无相门，又称无想门。谓既知一切法空，乃观男女一异等相，实不可得。若能如此通达诸法无相，即离差别相而得自在。3无作(无愿)门，谓若知一切法无相，则于三界无所愿求。若无愿求，则不造作生死之业。若无生死之业，则无果报之苦而得自在。
修学者在得三解脱的同时，还能得三十七种道品，即：由四念处、四正勤、四如意足…
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