藏傳因明學提綱
因明，肇始于古印度，在世界邏輯史上，因明學、古希臘的邏輯學、中國的名辯學，猶如叁顆瑰麗的明珠，在學術界交相輝映，各放異彩。
早在唐朝以前，有關因明思想，就伴隨著佛學的輸入而傳入中國，至唐朝大翻譯家玄奘大師，遊學印度十七年歸來，把因明作爲一門學科，在我國翻譯、講學、傳播，當時引起思想界、學術界的重視，不分缁素兢相研習、注疏。
繼而，在公元七世紀許，吐蕃的叁十二代贊普松贊幹布(約公元617—698)，統一了部落分散的西藏，深感無通用文字的不便，渴望改變藏民族的落後面貌，遂選派了圖彌桑布紮等十余位英俊青年，前往印度(天竺)求學，大多數青年，因氣候環境失調而死去，只有圖彌桑布紮等少數人學成歸來，得到松贊幹布的大力支持，仿照梵文，結合藏語的實際，創製了藏文。從此，開始結束了藏民族愚昧落後的狀況。
隨著翻譯事業的發展，引進了印度文化，因明學，也逐漸由曆代翻譯家，把它介紹過來。這樣，以漢傳因明和藏傳因明，就構成了中國是因明學第二故鄉的地位。
今年(1988)夏，適中央民族學院和西北民族學院來藏實習研究生的邀請，要求我談談藏傳因明學，在病魔纏繞和倉忙中，我用左手寫出了這個不十分成熟的提綱草稿，在西藏大學爲他們講了兩次，因時間關系，未能講完，今趁《藏傳因明學》這本拙作，得到西藏人民出版社給予出版的機會，把這個提綱整理出來，作爲《藏傳因明學》的引子。
一、古印度因明學與藏傳因明學的關系、以及藏傳因明學的特點
關于這個問題，爲了便于理解，我將分爲四點來敘述。
1、古印度因明學發展過程
印度，藏文史籍中，習慣稱爲？？，是亞洲的一個大國，與我國西南毗連，自古以來，是個民族多，宗教多的國家，文化比較發達，因明，就發源于這個古代的邦國。
印度習慣把學術稱爲“明處”，或簡稱爲“明”如中國的“學”，藏文稱之爲“rig-pa”。因明這一詞，是漢傳因明翻譯的名稱，藏傳因明中有叁種譯法，爲“tshad-ma-rig-pa量學”，“gtan-tshigs-rig-pa邏輯學”，“rtags-rig因明學”。爲了遵從中國古譯“因明”這一詞，故在這部書裏，主要沿用“因明”，其它的作爲附注。
因明學，肇始于印度古老的“尼也耶”學派，佛教習慣叫它做“外道”，繼而由佛教的曆輩大師，通過辯論逐步發展建立起來的。相傳尼也耶派的學者“足目”(rkang-mig-pa)爲創始人，這個學派的根本經典，據曆史文獻記載，爲《尼也耶經》。
梵語譯爲“尼也耶”，漢文譯意爲“正理”，藏文譯意爲“rigs-pa”；這個詞的本意是“引導”的意思。凡是引導到一個論題或論點的即稱爲理論，這就是尼也耶的含義。一個理論有正確的，也有錯誤的，尼也耶作爲理論，通常是指真理而說的，所以，漢文譯這個詞爲“正理”，藏文譯爲“rigs-pa”。而《尼也耶經》，漢譯爲《正理經》，藏譯爲《rigs-pavi-gsung》。尼也耶派的這部根本經典，據說共有五卷，在此就不能介紹了，但可摘要介紹一點：在中國吉藏法師所撰《百論疏》一書，談到《正理經》一卷中，所講的十六範疇，絕大多數是有關印度古代邏輯的寶貴材料，對後來的“因明”有相當的影響，比如：它講到“知識工具”，舊譯爲“量”，藏文譯爲“tshad-ma”，能知的主觀認識爲“量者”，以它而認識的對象叫“所量”，這就叫“知識工具”的範疇。
《尼也耶經》一卷中所講的十六範疇裏，前面九個所討論的，不外乎知識的來源、命題的種類、推理部分等。後面七個基本概念，是說明討論問題的性質，比如：有無理性的爭辯和破壞性爭辯等。
佛家因明學，對于尼也耶派的邏輯學，不但有所繼承，更重要的是有所發展、有所改造，其內容之精密，實遠在尼也耶派之上，這些都是我們研究因明學發展過程，所必須十分注意的。
尼也耶出現的年代，據玄奘大師的高足，窺基法師所撰的《因明入正理論疏》，簡稱《大疏》中說：“因明者，爲破邪論，安立正道。劫初足目，創標真似，爰暨世親，鹹陳軌式。”關于劫初，作爲時間的概念，是難以稽考的遠古名詞，足目其人，究竟出生于什麼年代，的確很難確定了。
至于《正理經》是否一時一人之作，也不易論斷，現在所能知道的是《正理經》的注釋，現存的最早的，爲印度學者伐茲耶雅那所撰的《正理經》注釋，從而可見《正理經》，是在伐茲耶雅那以前就已經完成了。
伐茲耶雅那大約出生于佛家陳那論師以前，即約在公元後四世紀的後半期，還有龍樹論師在他所著的《廻诤論》和《廣破論》中，曾破正理派的學說，《正理經》中也有反駁佛家中觀宗龍樹學說的記載，龍樹爲公元叁世紀人，出生于南印度之貝拉爾婆羅門家庭，從反面推測，《正理經》的出籠，可能在公元叁世紀與四世紀之間。
《正理經》，在叁世紀與四世紀之間問世，年代不爲不早，其所産生的影響，是相當長遠的，這不僅是佛家因明學而已，正如尼赫魯先生所著的《印度的發現》一書裏說：“正理(尼也耶)派所采用的方法是分析的、邏輯的。實際上正理的意思，就是邏輯，也就是正確推理的科學。它在許多方面與亞理土多德的叁段論法相類似，雖然二者之間也存在著基本上的不同，正理派所包含的邏輯的原理，爲其它的一切哲學各派所接受，而且在整個遠古和中世紀時期直到今天印度學校和大學中，都把教授正理派哲學當作一種智力鍛煉。”
在內學(佛學)方面，邏輯思想可以說淵源于四句記問等。世人多以佛教尚空談，不務實際，這在佛陀(指釋迦牟尼佛)逝世以後，佛教徒中誠有此傾向，但在原始佛教卻不是這樣，尼赫魯曾說：“佛陀曾經屢次警告人們，不要在形而上學的各種問題上作學究式的爭辯。據說他曾說過“人在說不出所以然的事情上應該不發言。”真理要在人生本身內去尋求，而不是在人生領域以外的各種事件爭辯中去尋求，因爲那些事情不是人類理智所能及的。……在經驗世界中，純有的概念，是不能理解的，因此置之不論，同樣的造物主——上帝的觀念，也是一個不能用邏輯來證明的假定，所以也置之不論。”
佛陀在世時，有一位鬘童子提出下列問題問佛：
“世無有常，世有底，世無底
命即是身，爲命異身異
如來終，如來不終；如來亦非終，亦非不終耶
。
佛陀認爲討論這些問題，徒勞無益，打了一個極生動的譬喻：
“猶如有人被毒箭，因毒箭故，受極重苦，彼有親族憐念愍傷，爲求利義，饒益安慰，便求箭醫。然彼人者，方作是念：未可拔箭，我應先知彼人如是姓，如是名，如是生，爲長短粗細，爲黑爲白，不黑不白，爲刹帝利族、梵志、居士二師族，爲東南西北方耶
……。”
這段譬喻，真是確切極了，可見佛陀認爲不要在世界有始無始，有邊無邊，身體生命是一是異這些問題上兜圈子；凡是形而上學的各種問題，“非梵行本，不趣智，不趣覺，不趣涅槃者，一向不說。”
那麼，佛陀是不是對于問題都不作正面的答複呢
卻又不然，主要看提出問題的性質，《集異門論》說得最明顯，如說：
“四記問者，一應一向記問，二應分別記問，叁應反诘問，四應捨置問。”
在這四問中，我就第叁問作個簡單的說明，如《集異門論》說：
“雲何應反诘問
答、若有問言，爲我記說法，得此問時，應反诘記，法有多種，汝問何法？爲過去、爲未來、爲現在？爲善、爲惡、爲無記？如是等法，有無量門，應反诘問，是名應反诘問，……。”
這四記問已開因明學之端。佛滅後五百年，論法初行，散見四部《阿含》及各種小乘經論，當時但言“論法”，並沒有“因明”名稱。“論”是“論議”，即立論者與敵論者，各申自己的主張，“法”是法則或規律，用它來判定是非曲直。
到了公元叁世紀(佛滅後七百年頃)，龍樹論師(mgon-po-klu-sgrud)出生在南印度的貝拉爾婆羅門家，皈依佛教後，大宏般若之學。蘇聯科學院院士徹爾巴茨基教授，在1927年列甯格勒出版的《佛家涅槃概論》一書中，認爲龍樹應列入人類偉大哲學家之一，這與其說是印度學家的工作，還不如說是一般哲學史家的工作。他說：“龍樹的奇異文章風格，總是令人感到有趣味，大膽使人無法回答，有時也仿佛驕傲。”他把龍樹哲學的觀點和現代英國絕對論者布拉德烈(1846年——1924年)與德國黑格爾的哲學觀點互相比較說：“布拉德烈對于日常世界中差不多一切的概念，如事物和性質、關系、空間與時間、變化、因果、動作和自我等，都一一加以駁斥，與龍樹的否定論正相吻合，這是很令人注意的。從印度人的觀點來看，布拉德烈可以說是一個純正的中觀派的哲學家，在這些相同之外，在黑格爾辯證法和龍樹的辯證法之間或者可以發現更要大的親切的類似。”
龍樹所說的“八不”法門之“八不”即“中道”，亦稱八不緣起，大乘佛教中觀學派和中國叁論宗的理則之一，正如中觀學派認爲“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。”這對世界和人生作了概要的說明，並認爲事物的本身，具有運動變化的原因並不待外緣，如說“涅槃與世間，無有少分別”。用這個觀點，把真實世界與現象世界統一起來看，卻富有辯證的意義。龍樹的辯證法思想，具體表現在《中論》和《大智度論》等著作中，在此請容許省略；其有關《因明》的著作，有《方便心論》，這部論共分四章，在此亦省略不述。
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