道次第

　　第一部份

　　在以大乘和小乘的層次討論了很多有關佛法的修行後，我現在要講述成佛之道上的各種不同階段。

　　我們必須了解，唯有自己锲而不舍的努力和對修行的熱誠才能引領我們解脫痛苦。沒有任何外力可以消除我們的業障，讓我們出離輪回。對佛法生起深信不疑的心後，就必須以全然真誠的虔信和極大的毅力不斷去實修。當我們有煩惱業障，也就是痛苦的根源時，便注定要受苦．如果我們能消除這些障礙，便能克服痛苦．了知這點後，我們要再進一步，也就是學習如何在法道上應用善巧方法。法道包括許多可以淨除一切業障習氣的內在修行法門；而修行時能自動自發，同時虛懷若谷是最首要的條件。以往和現在，經由修行而達高度證悟者大有人在，這是一個法道不虛的明證。沒有證據顯出任何真正在修行的人會墜入惡趣，因此，個人的精進和毅力是決定在法道上能否達到目標的關鍵。

　　一、五道

　　在修行佛法的道上有五個不同的階段，我們稱之爲五道。

　　首一是資糧道。我們一旦對准方向，踏上通往解脫之路時，便上了資糧道。

　　第二階段爲加行道。日常生活中，我們一天到晚製造念頭，妄想紛飛，産生極大的惱障。當我們了解到自己的迷惑，並開始移轉到不惑的狀態時，便上了加行道。此時我們煩惱的心與清明的心聯結在一起，好比駛出一條與大馬路相連的小巷。

　　第叁個階段是爲通達道。「通達」在此意指一種體驗，悟到以前我們從未經驗過的。

　　第四階段爲修習道。在修習道中，我們繼續開展在前一道所體驗到的種種功德，就像月亮正滿，由半月至正圓。我們在通達道所體驗到的，在修習道中繼續開展，直到圓熟。

　　最後，我們來到了第五階段――究竟道(無修道)。事實上是沒有像無修道這樣的東西的，我們只是借用這個名詞，讓一般人也能有所領會。在此階段，我們一切心靈的惱障、毛病、染汙、無明、迷惑完全淨除了，而同時所有一切善功德，如智慧、覺性，則完全開展，彰顯了出來。由于善功德，如：智慧的開展以及惱障的淨化均已到達極致，無複再需開發或淨化，因此，最終的這個階段便稱爲無修道或究竟道。在大乘此稱爲「開悟」，在小乘則稱爲「證羅漢果」。總之，究竟道在兩乘中，皆指無有再較此爲高的成就。

　　小乘和大乘對于五道皆使用相同的名詞，並且第五道也都是最究竟的．不過，由于大、小乘之間的差異，因此，一個人在最後階段所成就的完美特質和功德，也不盡相同。大象有眼、鼻、牙、腿、耳以及尾巴，這是一個完整的軀殼；老鼠也有一個完整的身體，它有眼、鼻、耳、尾巴、四只腳……等等，但這兩個完整的個體卻有非常相異的體能和力氣——大小乘的差異就像這樣。

　　你一定想不通個中道理。修行本身所成就的功德，並不因大小乘而有所差異，分別之所以産生，乃在于個人智慧的深淺，以及了解能力上的問題。假設外面下著雨，我們擺了兩個大小不同的容器，很快它就會裝滿了水。雖然雨是平等的落在兩個容器內，但小容器跟大的相較之下，便只能裝一點點水。同樣地，行者所達到的層次在大小乘裏也不盡相同，這是與修行者個人的能力、智慧有關，而非在于其修行的法門。

　　二、資糧道(或譯「積聚道」)

　　資糧道細分爲叁，即下、中、上叁等層次。下階段資糧道包括四種觀修，或曰「四念處」(注1)，即觀視我們身體、情識、心，以及心的對象。這與上章所討論的爲同一類東西，已在前面講得很清楚了。我們理性的審視這四項東西，以消除對它們根本上的疑惑。

　　倘若我們將自己身體內外徹底檢視一番，便能了解我們周身遍處無一能永久存在，一切必將改變。同時，我們也能了解到根本沒有一個獨立存在，或靠已存在的完整身體。這個肉身有的只是各種不同的組合成分，它可再細分爲很多微粒，甚至小到原子的集合。了解這點後，我們便到了一個對身體無所依執的階段。

　　以此方法，我們便能消除執著，尤其對自己色身的愛執。在聲聞緣覺乘(即小乘)，行者在墳場禅修，藉以檢視身體的本質。在西藏地方的墳區，屍體僅用少許石塊堆起，人們幾乎可從外面窺視。行者審視一個死屍和他們自己的身體之間有何差別，發現其唯一的異處僅在于一息尚存與否，除此外，沒有一絲不同。倘若我們對自己身上的骨頭沒有執著的話，便能以此方式禅觀，藉以消除對自己身體的執著。

　　接著我們要使用同樣審慎檢視的方法來消除對情感、覺知的攀執。衆所皆知，我們一切舒服快樂的覺受都來自外境，例如，錢財、房産等等，當我們檢視這些情識，也就是我們的感官覺受時，便能了解它們常在瞬間即起變化，就在很短的時間內，快樂可以馬上變爲痛苦，而讓我們再一次體驗無常。過去由于我們不懂事物的無常性，便只會抓住感官上的欲樂；我們死命的工作以保有它，結果是無盡的失望和痛苦。當我們了悟了情識和覺受的無常後，便能由其中解脫，同時克服對物質的占有、到財富房産等的攀執。

　　由于我們把一切當爲是真實具體存在、永遠不壞的，才會對身體和財富起執著。要舍掉對它的貪執，最主要便是要了悟萬法的無常性。當我們談到「心」(也可稱之爲「神識」)時，也是一樣。過去，我們深信神識過去的一個念頭，因此，何來永恒可談？

　　［一個刹那］藏文是「科契」。一彈指間有六十科契，因此，我們所談的是一段極短的時間。我現在用另一種方式來解釋「科契」這個名詞。假設我們發射一顆子彈穿透六十張紙，則在我們眼裏，子彈似乎是一刹那就飛過去了，但依佛教哲理，子彈穿越一層紙的時間才稱爲一「科契」。現在繼續來檢視我們念頭的無常和生滅。假設我們在說話，第一個任何我們說出口的字，已是第二個的前一個字，它並非真正是銜接無縫的，但我們也不能把它轉回來。假如我們是重複一句話，則不在此論，因爲我們只是把說過的話重複一遍而已。因此，就我們的覺知和神識來說，它是會改變的，它是無常的。

　　神識(心)的對象，也就是一切現象界也都是無常的。當我們想著以前曾做過的事、現在正在做的事、以及未來計劃要做的事，任何我們所想的，都是心的一個投影對象。既然我們能在心裏想著一切過去、現在、未來所經曆的事，便表示這些事物本身並非堅實具體、永恒不變的――一切都在改變。

　　禅觀無常的目的，就是要消除我們對身體感官的覺受和情感，以及心和其投射對象的攀執。若我們能遵循這個法門，便能將自己由我執(執持有一個「我」)中解脫出來。當我們以此方法審慎的檢視一切時――身體、神識、感覺或情識，我們指不出有一個可稱之爲「我」的東西。在這裏，我稱爲「我」的是誰？我們執著的是什麽？

　　我剛才說，思觀無常的法門是爲大小二乘的行者所共用的；大乘佛教在了悟無我和無身體存在這點上，還有更高的法門。在了解身體是由無數微粒子組成後，我們還可進一步看到，甚至連最小粒子的原子本身，也非單獨或獨立存在的。

　　爲了使大家更加了解何爲「無我」，讓我杷自己拿來做例子。倘若我向你表白我的身體不存在，而你則剛好看著我時，你一定會說，你明明看到了我的身體。不止如此，一個十分率直的人還會說，我的頭是禿的，而且還有一個肚子。不過，所有這些像身體、頭和肚子等的名詞，都只是我們心靈的一個投射而已。我們所謂的身體可再分爲很多部分――兩條腿、兩只手、頭、皮膚、毛發、骨骼……等等。如果我們將此一一拿開，則身體又在何處？身體根本不存在，而我們所執持的這個身體，只不過是心的一個概念、一個投影而已。同樣的，以我們的頭爲例。我們說「頭」，而且相信它確實真有這麽一個「頭」，但我們還可以把它細分爲很多部分――耳、鼻、口、牙齒、頭發、骨頭……等等；倘若我們一一將它取走，便沒有叫「頭」的這樣東西了。

　　觀視皮膚和骨頭時，我們也可以使用同一方法。當我們說到骨頭時，我們確信真有骨頭這樣的東西，因爲它們是如此堅固實在。但是我們仍可以將它們分解爲很多部分，同時可以越分越細，直到剩下原子的結構。以大乘的層次來講，原子本身還可分爲更小的部分，因此，甚至連一個原子都無法自己獨存。在大乘層次，我們常講到萬法皆空，因爲當我們檢視一切時，便會發現沒有任何東西可以自己存在，或自成獨立的個體，萬事萬物都是相互依緣，每件東西都是另外一些東西的聚合體。但由于我們迷惑的心，便爲它們一一按上一個假名，當這全是真的，就此對事物本身産生了執著。

　　當你認知到我們的身體並非實存時，也就能同時了解到，我們的情識和覺受實際上也非真實存在。因爲若沒有身體，又怎可能有感覺？當你認知到感覺並非真有這麽回事時，也便能了解到神識本身亦是空的．你可以找找神識到底在哪裏？有人想：「這是對的，那是錯的；這個好，那個不好。過去我做了這些，現在正在做這個，將來還要做其他的。」如果你在身體裏面到處尋找，也找不出一個具體、確切存在的人，而你可以指著他說：「就是這個人一直在分別好壞，想著過去、現在、未來。」以此方法，你便會了解心的空性。

　　你對你的神識(心)是怎麼想的？你認爲它是真的或不是真的？它在內或外？在西方，大部分人都認爲神識是在頭腦裏面。如果某件東西確實存在，則它必然要有一個外貌；如它有一個外貌，就必然要有顔色和形狀。你的神識是什麽形狀？你的神識是什麽顔色？你或許會想，當你看到紅色的東西時――例如地板上的地毯――你的心是紅的；當你看到藍色的東西時，你的心便是藍的。照這樣說，倘若你看到一團火時，你的腦袋便要起火燃燒了！你一直想在外面――你的身體外面去找自己的心。在大乘的禅修法門裏，你要反觀自己，就像看著自己的眼睛，以內省之力來做觀，而非把眼睛置於外在的物體上。

　　任何人都很難回答這個…

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