華嚴思想的現代意義
一、前言
二、華嚴經的形成及其核心
叁、毘盧遮那佛與華嚴信仰
四、法界緣起的現代認識
五、華嚴菩薩道的意義
六、結論
［注釋］
一、前言
作者：
鄧舜日
韓國圓光大學教授
永智 譯
(一)所謂佛教思想的現代意義，對于已經成爲世界宗教的佛教，它是否提示了在現代多種思想中該給予怎樣的位置？或者對于諸種的問題要如何回答？因此，華嚴思想的現代意義這個主題，在也在十幾世紀前，尤其是東亞地域興盛的華嚴思想，對于我們的現代生活能帶來什麼意義，應該給予怎樣的方向性？這些將成爲我們的中心課題。
所謂華嚴思想，指的是從《華嚴經》的翻譯開始，直至華嚴完成立和發展過程，其一貫的思考以及教理體系。如果更具體地說，第一是透過《華嚴經》的編篡過程所涵蓋的思想；第二是依照《華嚴經》的解釋所呈現的華嚴宗的思想；第叁是華嚴教學影響後世的思想等。
雖然以各自的獨立形態來闡明這叁種思想史的觀點很重要，但是，因爲叁者是在互相有機的關連下，各自展開的，所以站在綜合的立場來把握，也是很重要(１)。
(二)向來華嚴思想是大乘佛教，進而是東洋思想的精華，形成人類最高的哲學體系，對于這種評價雖然沒有異論，卻必須反省下列幾點。
１·華嚴思想形成高度的哲學體系的另一面，是它成爲少數優秀的哲學體系，而被傳承、被深化，並沒有落實于民間信仰以及宗教。若考慮到這點，則盡管華嚴具有以毘盧遮那佛爲中心所展開的豐富宗教內涵，其結果卻止于文殊、普賢等的菩薩信仰，或是華嚴經信仰等的層面，而無法契機深化到毘盧遮那佛的信仰。
２·華嚴雖然有觀法的實踐修行體系，但與天臺的觀法不同，缺乏清楚的具體方法和階段，而是強烈傾向于真理的觀想。因此，被舉爲宗教實踐而的弱點。于此，或許華必須將席位讓給在實踐性和宗教性都有強烈思想的禅或淨士。
３·《華嚴經》的內容中約占叁分之一的〈入法界品〉，象徵著華嚴菩薩行，盡管持有重要的比例，卻未能落實于民衆宗教實踐運動的菩薩行。
４·華嚴思想雖然開始于中國，隨後遍及東亞全域，卻被用來作爲政治的意識形態。唐朝封建體製的思想基礎，以及最近日本的政治全體主義，都采用了華嚴思想等的事實。
以上的反省，我們不能不注意，對于未來仍是以華嚴思想的新義作爲創造的動機。
(叁)今日的佛教學者與一世紀以前的情況相比，隨著資料和實踐方法論的開放，累積了卓越的學問成果。在不斷地增廣而且極共細密的研究下，實際地擴展了知識，可以說是學問的基本物質。不過，若從佛陀的根本精神看來，如此的態度未必是正確的。因爲從一個世代到下一個世代累積研究，雖然便佛教學術壯大起來，但對于人類窮究自身的目標和意義而言，這絕不是我們佛教學者所能貢獻出來的。
華嚴的研究，特別是近代以後活躍地展開，在教學上進行深廣的研究。但是具體說來，卻很少考慮對于我們人類的現實和未來，該給予什麼意義？
因此，本論的研究，想一面注意這種情況，一面探討華嚴思想對于我們現代生活，具有什麼意義？
二、華嚴經的形成及其核心
作者：
(一)一般而言，稱爲華嚴經的有叁種，其中二種是漢譯本，各由六十卷(２)和八十卷(３)所構成。另一種是西藏譯本(４)，至今未發現梵文原本。其他是〈入不可思議解脫境界普賢行願品〉一品，有唐朝的般若譯本，又名《四十華嚴》，但不是大經。
據說《華嚴經》的成立年代，約在西元叁五Ｏ－四ＯＯ年前後，于中亞地區(５)。不過，看得出這部華嚴經是集合了各種單本經，同時也不是一次的編集，而是經過多少年修正增補而成的。由此亦可得知，爲何現行的佛馱跋陀羅譯的《六十卷華嚴經》須由唐初的地婆诃羅(日照)補譯一部的原因。此外，也可看見實叉難陀譯的《八十卷華嚴經》之整體構成變化(６)。
(二)像這樣，華嚴經從開始到策盡，都在統一的體系下進行，它並非作爲一部經來敘述，而是由各式各樣的單本經合成，且經過長時間才成立，由此可以得知它是在什麼樣的用意下成立的。這裏所謂的用意，指的是具有各自獨特性諸品之原理的這種標准。
此原理當然是複合性的，而此複合的用意可能使部分的統合和全體的成立成爲可能，並具有決定構想的內容和排列的順序的作用。遠有，此複合性在構想的內容中以各自的特徵存在，而一定性則可以把握形成排列順序的共通點(７)。
爲了推測出這樣的用意，有必要對《華嚴經》全體進行分科，産對各單本經的成立時期，以及成立背景等廣大範圍做個考察。可是，這樣的作業與本論文的方向不一致，所以還是依據前輩的研究，僅止于整理《華嚴經》成立的母體及其相關的華嚴經集成之用意。
(叁)華嚴大經將動機放在《菩薩本業經》，而將《十地經》配置于頂點，以說明菩薩因行的根本。又將《如來興顯經》的〈如來性起品〉置于後部，則是說明佛陀果德的代表。其前後所配置的諸品構成前半部。此外，置于後半的〈入法界品〉，則把前半部複雜的因行果德，整然有序地統合爲現在形態的語句，如此地集成華嚴大經(８)。
又《華嚴經》中重要的諸品和諸經都有各自獨特的位置，以全體來說，在互相關連下，依各自的作用發揮其特性。如果站在思想史的觀點來看，可以說是根據般若所發展出來的大乘教理的菩薩行之階位思想，以及統合其他各種層面，並以因行果德的順序合量地排列，使其秩序化，如此一來華嚴菩薩道體系化是集成《華嚴經》的目的。
(四)如果從因行果德這種結構來看，則《華嚴經》的果，其主題是佛。這是借用經名，來問［如來出現］的意義(９)。或許佛是普遍性佛身的毘盧遮那(Vairocana)，若從菩薩行的因行一面來看則是報身佛。一般認爲，如果從這樣的觀點來看，爲描寫如來出現的新義和毘盧遮那如來，而附加的是大經的序分，即《六十華嚴》的〈世間淨眼品〉以及〈盧舍那佛品〉。不過，此新序分非常具有如來出現的最初意義，因爲以成正覺爲前提，所以嚴格的意思是報身，成爲因位修行的前提(１０)。而此序分，特別是〈盧舍那佛品〉是說明毘盧遮那佛的重要根據，成爲本論研究的核心之一——以毘盧遮那佛爲信仰的對象。
另一方面，因位的修行，一般爲發心之後而修的菩薩行。其具體的例子是大經後半的〈入法界品〉。就所構成的內容而言，〈入法界品〉是被稱爲毘盧遮那佛的法界，充滿著真實的道場，依照普賢菩薩的願望是想對衆生說明其真理，于是由文殊菩薩指導善財童子尋求菩薩道之師，善財童子不斷地遍曆，向南方尋師訪道，與［住灌頂地的諸佛之長子］——彌勒菩薩相遇，而達成其求法的目地。
若站在贊佛文學或佛傳文學的層面，則與〈十地品〉的軌迹相同(１１)。〈十地品〉地理論上是解明菩薩的修行階段，相對地，〈入法界品〉則是通過比喻和曆程來描寫菩薩道，兩者形成對比。
如來出現的地方是法界。而法界到後來被解釋爲［聖法出生之因］，成爲證悟佛陀教說根源之法，即指深奧的緣起，成爲大乘佛教中共通性的理解，此法界因證悟而開始顯現。不過，法界並非世間衆生所看不見的真實，或是存在于世間法之外。必然是因爲佛陀成正覺之後，這個世界成爲如實的法界。在這種情形之下法界是真實的法界。在這種情形之下法界是真實所顯現的領域，這也是華嚴教學中所指的法界緣起、性起的領域。
像這樣，我根據《華嚴經》的構成，也包含華嚴教學在內，將被認爲最重要的毘盧遮那佛、菩薩行，還有法界緣起提出來，以探討其現代意義。
叁、毘盧遮那佛與華嚴信仰
作者：
(一)舉個例子說，西方所意味的宗教(Religion)信仰，與東方的佛教信仰並不一致。關于這點，重要的是無論是教理上的考察，還是涵蓋多種的問題，宗教一般都意指著信仰，也就是站在信奉者的立場，有歸依感、一體感等的宗教意識。因此，我們了必須回答現代人佛教是如何的形態。此外，我們必須提示一般民衆，對于接觸西方，尤其是基督教思想和信仰的現代人，佛教具有能與之相對應的要素。
(二)在華嚴信仰上重要的部分，首先舉出華嚴經信仰和菩薩信仰。
中國的華嚴思想可以說上部構造是哲學的形成，所形成的下部構造則是《華嚴經》的信仰。
表現中國《華嚴經》信仰之一的有《華嚴經》的讀誦和書寫。藉由經典的反覆讀誦，一種能體現神通力的奇迹出現，這種信仰得到廣泛普及。
中國的一般民衆剛開始接觸佛教時，無法理解高深難懂的佛教哲學，佛教對他們的宗教生活而言是無緣的。與其如此，不如展現神通力，展現出各式各樣不可思議的行徑，他們反而會尊敬僧伽，在當時的情況，這似乎是當然的(１２)。
法藏在《華嚴經傳記》裏設有《華嚴經》的諷誦、轉讀、書寫叁部，其中［諷誦］十一人、［轉讀］八人、［書寫］六人。
普圓(１３)(六世紀後半)，傳說他舍離貪執，立志于頭陀行，是個徹底利他的人。最後，普圓按照惡人所要求的，挖出眼睛、截下手腳四肢給他，而痛苦倒下死亡。普圓潛隱音聲，誦持《華嚴經》，並經常修行禅坐。
法念(１４)(生年不詳)，叁十九歲披剃出家，個性粗率簡傲，喜遊樂，一日夢見身受楚毒，因而洗心革面，由此處誦《華嚴經》。經過叁年之後，忽然眉毛脫落，瘡疾遍身。法念心喜攀境寬現，欣然接受本身已經轉輕了的病苦業報，遂大設施會，勤加轉讀。又經過叁年，身體的瘡疾漸漸痊愈。從此之後，他廣勸世人諷誦《華嚴經》。
此外，還有不少人，諸如尉遲逈、普安、德圓等，因讀誦《華嚴經》而有不可思議的體驗。
《華嚴經》信仰的其他形態是華嚴齊，此齋會…
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