第七章　法眼宗禅詩

　　 在中國禅宗五家中，最爲晚出的是法眼宗。由于它的開創者文益８８５～９５８圓寂後，被南唐中主李璟谥爲“大法眼禅師”，後世遂稱此宗爲法眼宗。法眼宗在宋代初期極其隆盛，後來逐漸衰微。到了宋代中葉，法脈即告斷絕，其間不過一百年。法眼文益與雲門文偃同爲五代時禅宗內最傑出的大師。法眼的法嗣有六十叁人，以天臺德韶８９１～９７２爲上首。法眼宗的宗風很有特點， “簡明處類雲門，穩密處類曹洞。其接化之言句，似頗平凡，而句下自藏機鋒，有當機觌面而能使學人轉凡入聖者”。正果法師《禅宗大意》，見《禅宗曆史與文化》第１９６頁，黑龍江教育出版社１９８８年版。 　

　　 文益參地藏院羅漢桂琛而得悟。其悟道因緣，對他禅學思想的形成有很大影響：

　　 過地藏院，阻雪少憩。附爐次，藏問：“此行何之？”師曰：“行腳去。” 藏曰：“作麼生是行腳事？”師曰：“不知。”藏曰：“不知最親切。”又同叁人紹修、法進舉《肇論》至“天地與我同根”處，藏曰：“山河大地，與上座自己是同是別？”師曰：“別。”藏豎起兩指，師曰：“同。”藏又豎起兩指，便起去。雪霁辭去，藏門送之，問曰：“上座尋常說叁界唯心，萬法唯識”，乃指庭下片石曰：“且道此石在心內？在心外？”師曰：“在心內。”藏曰：“行腳人著甚麼來由，安片石在心頭？”師窘無以對，即放包依席下求決擇。近一月余，日呈見解，說道理。藏語之曰：“佛法不恁麼。”師曰：“某甲詞窮理絕也。” 藏曰：“若論佛法，一切見成！”師于言下大悟。

　　 這則悟道因緣，對文益禅學思想有很大影響，形成了“般若無知”、“一切現成”的法眼宗風，並生發了與之相應的法眼宗禅詩美感特質。

　　 一、“般若無知”的詩禅感悟

　　 在法眼文益悟道因緣中，“不知最親切”最有意味。其理論基石，是“般若無知”。東晉僧肇的《般若無知論》指出，般若“聖智”和通常人的認識 “惑智”有本質不同。通常人所講的知，是對現象界片斷的、虛幻的對象的認識，而現象界本身則是虛幻不實的。惑智用來認識、分析現象界，它承認主客觀的存在，承認邏輯思維、推理作用；而般若則是神秘的直觀。般若不同于惑智，它無知而無所不知，是洞察一切、無所遺漏的一切知，是最全面最高的智慧。它觀照的對象不是任何具體的客觀事物，而是無相的真谛，觀照活動不需要經過任何感覺思維，不必借助任何語言、文字。參任繼愈《漢唐佛教思想論集》第３８０～３８１頁，人民出版社１９８１年版。 　《般若無知論》指出，般若不是世俗意義上的知識、見聞。“夫有所知則有所不知。以聖心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。故經雲：“聖心無所知，無所不知。”信矣。是以聖人虛其心而實其照，終日知而未嘗知也。”真谛的特性是大全，對于大全，任何世俗之知都僅能知其部分，在知的同時勢必會出現不知，而聖人無知，不進行世俗的感知，所以可避免世俗之知的片面性。佛教聖人使自己的心境保持虛靜，使自己的洞察力保持敏銳，雖有認識活動，卻不是世俗之知，而是神秘的直覺：“聖智之用未始暫廢，求之形相未暫可得。故寶積曰：“以無心意而現行。””般若沒有一刻不在起作用，但它乃是《維摩經》所說的以無意識的活動爲活動，如果從形相上去尋求它，那是永遠尋求不到的。“是以智彌昧，照逾明；神彌靜，應逾動。”智越不起作用，它的觀照作用就越強；精神越寂靜，它對外界的反應越主動。僧肇還引用《維摩經》中寶積菩薩“無心無識，無不覺知”之語，來說明取消心意、取消知識，反而無所不知、無所不察的般若直觀的特性。“般若無知” 的宗風，生發了法眼宗禅詩色相全泯、觸目菩提、直覺意象原真地呈顯的美感特質。

　　 １．色相俱泯，觸目菩提

　　 般若無知，“不知最親切”，由世俗之知升華到般若的無知，即是參禅最親切的悟入之處。《從容錄》第２０則天童頌：“而今參飽似當時，脫盡廉纖到不知。任短任長休剪綴，隨高隨下自平治。家門豐儉臨時用，田地優遊信步移。叁十年前行腳事，分明辜負一雙眉。” 　法眼宗認爲，般若之知貴在當下頓悟，不容擬議思維。“問：“圓明了知，爲甚麼不因心念？”師曰：“圓明了知。”” 《遇臻》。按：法眼宗禅語，較集中地收錄于《五燈》卷１０。本章所引凡僅注篇名者，均見該書該卷。 　不因世俗心念進行的觀照活動，即是圓明了知，即般若的無知之知。“摩诃般若，非取非舍”《清聳》，般若觀照是神秘的直觀，所以不可取舍，“思量不及。設爾思量得及，喚作分限智慧”《匡逸》。思量而得的知，只是部分的、有限的、不連貫的世俗之知。在開井勞作中，井眼被沙子所塞，文益借以啓迪弟子說，泉眼不通被沙礙，道眼不通被眼礙。指出世俗的觀物方式如同沙眼，障蔽了自性，只有超出世俗之知的無知道眼，才能夠洞觀萬象。學僧問延壽如何會取永明家風，延壽說：“不會處會取”，“牛胎生象子，碧海起紅塵”《延壽》。　“不會處會取”正是般若無知而無不知的精譬表述，牛象海塵超越了思量取舍，純粹是直觀之境。僧問什麼是延壽禅法的玄妙之處，延壽作偈以答：

　　 欲識永明旨，門前一湖水。日照光明生，風來波浪起。同上

　　 人人門前皆有一湖水，這就是清純無染的自性。自性不被惑亂時生起的直覺觀照，即是般若無知，猶如日照湖面，水日相鮮，光輝明潔；當運用世俗之知時，自性遭受惑亂，猶如湖水不再平靜，波翻浪湧，映照在其中的景象也支離破碎，人對萬物遂失去了澄明感應。法眼宗對般若無知有深邃的領悟：“法身無相，觸目皆形；般若無知，對緣而照。一時徹底會取好！”《德韶》基于對世俗之知與般若無知之不同情境的充分體認，法眼宗首先注重對世俗之知予以徹底的清除。

　　 清除了知見之後，山水自然呈現于觀照主體的，已不是外在的色相，而是觀照者內在的真如佛性之美。摒除世俗之知，觀照主體泯除了心念意識，水月身心，通體澄明。此時豁開慧眼，洞觀萬象，所見所聞悉是真如自性的流露，由此形成了法眼宗禅詩色相俱泯、觸目菩提的美感特質。

　　 色相俱泯植根于即色即空，《五家宗旨纂要》以“聞聲悟道，見色明心”來概括法眼宗風。延壽說：“凡所見色，皆是見心。心不自心，因色故心；色不自色，因心見色。故經雲：見色即是見心。”《宗鏡錄》卷１此處所說的 “色”是指沒有自性的幻色。幻色不礙真空，真空不礙幻色。觀空非斷空，舉體是幻色；觀色非實色，舉體是真空。色空無礙，空有一如，即可擺脫一切情塵欲累，從而領悟到佛法一切現成，頭頭顯露，在山水自然之中，都呈露著真如。文益指出，“離聲色，著聲色；離名字，著名字”《法眼錄》。　識心達本源，並不是在聲色形相之外追求禅悟，如果想擺脫“聲色名字”，別求真實，反而是執著了“聲色名字”。一切聲是佛聲，一切色是佛色，因此不必舍棄“聲色名字”，而要在“聲色名字”中見到佛性：“森羅萬象，是善財之宗師；業惑塵勞，乃普賢之境界。”《道恒》業惑塵勞，日用是道；森羅萬象，見色明心。本先《見色便見心》頌雲：

　　 若是見色便見心，人來問著方難答。更求道理說多般，孤負平生叁事衲。 《本先》

　　 見色“便”明心，必須直下頓悟，所以不能思量計較，“炟赫地顯露，如今便會取，更不費一毫氣力”《智筠》。　如果擬議思維，即與真谛相悖。

　　 幻色非真色，菩提性宛然。色相俱泯之時，觸目無非菩提。故法眼宗指出，山水自然都是佛性的顯現，應當用澄明襟懷來感應：“幽林鳥叫，碧澗魚跳。雲片展張，瀑聲鳴咽。你等還知得如是多景象，示你等個入處麼？”《本先》 　有人問惟正爲什麼身爲禅師卻不談禅，惟正說不必白費言語，“但日夜煩萬象爲敷演耳。言語有間，而此法無盡，所謂造物無盡藏也”《惟正》。　在法眼宗看來，“山河大地是真善知識，時常說法，時時度人”《願昭》，　 “山河大地是上座善知識。放光動地，觸處露現”《敬遵》。　在這種理念的支配下，法眼宗禅詩表達了觸目菩提的悟境：

　　 欲識曹溪旨，雲飛前面山。分明真實個，不用別追攀。《遇安》

　　 撲落非他物，縱橫不是塵。山河及大地，全露法王身。《林間錄》卷上

　　 “曹溪旨”即佛法大意。真如實相，不在別處，就在眼前生動地呈顯著的自然物象之上，它真真切切地展露著自性的最深奧秘，不可舍此他求。次首是洪壽聞墜薪有省而作的悟道偈。洪壽于墜薪之際，聽到了清脆的響聲，頓時豁開耳根，一根返源，六根解脫，靈光乍現，頓悟本來，徹見山河大地悉真如的妙谛。僧問慧達“如何是古佛心”，禅師答“山河大地”《慧達》。　道鴻則謂“萬象森羅，鹹真實相。該天括地，亘古亘今”《道鴻》。　山河大地是古佛心，關鍵在于能否用澄明襟懷去感應。“月色如此，勞生擾擾，對之者能幾人？” 《惟正》法眼宗指出，由于人們受各種世俗習染的障蔽，縱是面對清明景色，也很少有人能夠欣賞：“傷夫人情之惑久矣，目對真而不覺。”《道欽》 　“森羅萬象，諸佛洪源。顯明則海印光澄，冥昧則情迷自惑。苟非通心上士逸格高人，則何以于諸塵中發揚妙極，卷舒物象，縱奪森羅？”《行言》由于情迷自惑，縱然面對自然山水，也不能領悟其中顯露的真如。文益詩雲：

　　 幽鳥語如篁，柳搖金線長。煙收山谷靜，風送杏花香。永日蕭然坐，澄心萬慮忘。欲言言不及，林下好商量。《古尊宿》卷２２《法演》引

　　 無情有佛性，山水悉真如。由于世人心爲境遷，粘著事相，遂使心爲境縛。而禅者泯除了世俗之…

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