山林寺院與都市寺院─兼論蘭若比丘與人間比丘
一、沿襲傳統，繼往開來；
二、隨順因緣，安僧度衆；
叁、循序學習，長養聖胎；
四、依性安居，各得其所。
寺院是佛教的主體，因爲寺院不但是供養佛法僧叁寶的場所，更是熏修戒定慧叁學的地方。僧伽是佛教的主導，因爲僧伽不但是真理的弘揚者，更是社會的化導師。所謂「人能弘道，非道弘人」，寺院的各種設施固然離不開僧伽的規畫，祖師大德們的風範更是活生生的法義，不僅以其言行對當代社會有淨化之功，在戰亂、毀佛的時代，仰仗著他們的慈心悲願，不惜以一己的身命來護法衛教，在安撫衆生心靈的同時，也換取了佛教亘古長存的法身慧命。
佛世時，僧人有「人間比丘」與「蘭若比丘」兩種類型，道場也有「都市寺院」與「山林寺院」兩種型態。近十年來高樓大廈中道場精舍林立，越來越多的僧人走向五光十色的塵世，紛紛和社會資源結合，舉辦活動，宣說法義，甚至在公共場所陳述己見。這樣的情況是否合乎佛製？對社會帶來什麼沖擊？對佛教的發展起到什麼樣的作用？未來將何去何從？……在在都是當今學界與教界討論的重要話題之一。
本文擬從曆史的沿革、社會的變遷、教育的原理、性格的差異等方面來厘清這些問題，進而探討未來佛教的發展方向。
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一、沿襲傳統，繼往開來
「阿蘭若」，是梵語aranya的音譯，意譯爲無诤、空閑處，指遠離村落之安靜場所，通常簡稱爲「蘭若」。佛陀和他的弟子們最初沿襲沙門傳統，居住在山林、水邊、冢間、樹下的「蘭若」處，但他們並非像一般苦行外道一樣，以折磨自己爲修持；亦非如順世外道一樣，以放縱形骸來度日。
無論棲止在甯靜的「蘭若」，或托缽于聚落的鬧市，佛陀都教導弟子們以觀心爲本，將修持落實在生活當中，並且藉托缽走入人群，以言教身行來化世度衆。不久，佛陀的道譽便遠播整個印度。
頻婆娑羅王首先在王舍城興建竹林精舍。兩、叁年後，拘薩羅國的給孤獨長者也發願出資，在舍衛城起造祇園精舍。有了這兩座位于城郊的精舍，佛陀在恒河南北各有一處弘法據點，便經常率領弟子南北往返，四處遊化，各地的信衆在聞法之後，歡喜踴躍，爭相舍宅獻地，作爲佛教僧團修持之用。此時耶輸迦童子隨佛出家，佛陀應其父迎請供養及施衣，從此開始接受信衆布施田畝、果園、臥具、醫藥，佛教僧團遂逐漸脫離傳統的蘭若苦行色彩，而走向人間化。
當時佛教著名的道場有：拘睒彌城的瞿史羅精舍、毗舍離城的大林重閣講堂、中印度舍衛城的鹿子母講堂、舍衛城的靈鹫山等，其他散見諸經及佛典者，還有普會講堂、雞林精舍、美園精舍、不穿耳精舍、加羅釋精舍、迦羅差摩釋精舍、仙人聚落精舍、叢林精舍、猕猴池岸精舍、庵羅樹精舍……等等。
由于「都市寺院」的信衆素質整齊、交通發達，對于日後教法的發展及僧團的集訓都起了很大的作用。值得注意的是，祇園精舍與鹿子母講堂分別由舍利弗與目犍連監工，他們兩位不但修持精進，勤于說法，而且通曉世典，擅于行政，可以說是當時「人間比丘」的代表。
根據《大智度論》卷叁記載，王舍城是一塊福地，像佛世時在中印度的道場光是在王舍城就有五處，余如舍婆提(舍衛城)有二處，波羅奈斯城有一處，毗耶離城有二處，鸠睒彌城(拘睒彌城)有一處。不但佛陀多住于王舍城，大迦葉也喜歡在此地托缽乞食，蓋由于國主頻婆娑羅王十分護持佛法、居民廣學博識且賢達可度者多、雨量適中、國土豐饒、乞食容易等諸多原因，誠所謂「天時，地利，人和」也。
靈鹫山位于王舍城郊，當然上述王舍城的優點它都同樣具備了，此外，也由于「近城而山難上，以是故雜人不來；近城故，乞食不疲」(《大智度論》卷叁，《大正藏》第二十五冊，第七十八頁中)，因此佛陀經常安居于此，廣說妙法，乃至佛滅後的初次結集也在此地召開。《大唐西域記》卷九則記載，頻婆娑羅王爲了便于聞佛說法，還特地大興工程，自山腰至山頂，「跨谷淩岩，編石爲階，廣十余步，長約五、六裏」(《大唐西域記》卷九，《大正藏》第五十一冊，第九二一頁上)。可見自古至今，經濟、人文、風土等都是考量道場地點的重要因素，連佛世時的「山林寺院」也不例外。
佛陀雖然沿襲沙門傳統，卻不拘泥于此，當佛陀的弟子越來越多，而一間間的寺院又逐漸設立之後，僧衆的生活方式漸由零星獨居演進爲團體共住。在授戒、布薩、安居結束時，信衆前來聽經聞法，定期的法會于焉形成。一些阿蘭若甚至建在聚落裏，供遊方僧人結夏安居之用，平時則由信衆管理，如《根本說一切有部毗奈耶》卷八「阿蘭若六夜學處」雲：
彼有長者大富饒財，多諸仆使……于此住處請六十苾刍，夏安居已，隨意而去。時彼施主見寺空虛，令人守護，勿使賊徒盜床褥等，是時複有六十苾刍人間遊行，屆斯聚落求覓停處。
(《大正藏》第二十叁冊，第七五五頁上)
由信衆擔任當家，多麼開明的作風！今人承襲，遂開展出「四衆共有」的道場，再度將佛陀的平等精神展現無遺！
由于佛世時的道場十分注重教化功能，帶動當地文化、經濟的發展，佛教社區的形成乃成爲時勢所趨，如《十誦律》卷叁十四雲：
去竹園不遠，立作淨人聚落。(《大正藏》第二十叁冊，第二五一頁上)
在寺院與社區兩相裨益的良性互動下，聚落日益擴大，城市興起，獻地建寺或舍宅爲寺者漸增，僧衆的修道場所也漸由「阿蘭若」演進到「近聚落」，乃至「聚落中」，而寺院也由城郊建到城內。所謂的「阿蘭若」在定義上也漸起轉變，由樹下空地的寂靜處演變爲「去村五百弓，有一拘盧舍」(《根本說一切有部毗奈耶》卷二十四，《大正藏》第二十叁冊，第七五六頁下；拘盧舍即大牛吼聲或鼓聲可至之處，又一弓等于四「肘」，一肘等于一尺八寸，故一拘盧舍即叁千六百尺)，遂有了「蘭若比丘」(或稱「無事比丘」)和「人間比丘」(或稱「聚落比丘」)之分別。由于「蘭若比丘」多在僻靜處獨修，而「人間比丘」與社會大衆有所聯系，修行生活方式自然有些不同，一些規章製度也就應運而生了，例如，在佛律中不乏明定阿蘭若比丘必須注意儲水、備火、知時、知處、注意安全等問題的條文，舉凡進入聚落的時、處，及兩種比丘的相處辦法在律藏中也時有所見。此外，佛陀還特別囑咐：對于阿蘭若比丘的「受戒、忏罪、問法、布薩、自恣、自病、看疾、問經疑處」，「人間比丘」負有教導和照顧的責任。(《解脫道論》卷二，《大正藏》第叁十二冊，第四○六頁中)從經濟上看，這固然是因爲「人間比丘」的住所接近鄉鎮城邑，生活上比較豐裕；從教化方面來看，也是由于「人間比丘」在鬧市行道，在度衆的經驗及修持的體驗上更有獨到之處。
事實上，無論是「蘭若比丘」或「人間比丘」，最終的行持仍應歸攝于「人間佛教」的內涵，例如在《十誦律》卷五十七中，佛陀曾分別告誡「蘭若比丘」及「人間比丘」均應做到：
應常一心先問訊人，喜心和視共語，舍離颦蹙，贊言善來，應畜火及火爐，少多辦食及食器，常畜水及水器，洗足水器常令有水，淨澡罐廁澡罐中亦應令有水，應善知道徑，善知日數，善知夜，善知夜分，善知星宿，讀誦星宿經，善知修妒路毗尼阿毗昙，若善知初禅、二、叁、四禅，應善知須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢果，若不能得修學，當問知，當讀誦，不應畜日愛珠、月愛珠，……所畜物皆隨順道，如俱尼舍經廣說……。
(《大正藏》第二十叁冊，第四一九頁下－四二○頁上)
在經文同段中，佛陀還殷殷垂示「蘭若比丘」應──
若諸居士至，應爲說甚深法，應示正道邪道，應說知見，若諸居士去者善，若不去，少多與食，應作是言，我唯有是食。(《大正藏》第二十叁冊，第四二○頁上)
在人間社會，無法離群索居，因此一切的修持都應以「人」爲本，要重視別人的存在，重視別人的需要，重視別人的苦樂，重視別人的安危。太虛大師曾說：「人成即佛成，是名真現實。」人道圓滿，佛道庶幾也能夠成就了。佛陀製定這條戒律的精神，即我一貫所主張的：「給人信心，給人歡喜，給人希望，給人方便」。
佛陀修行在人間，成道在人間，說法在人間，入滅也在人間，可說是「人間比丘」的典範。他不辭辛苦，直至八十高齡仍在恒河兩岸行化不辍，臨入滅時，還擔心衆生將來無所依怙。念及「人」是有情衆生，他告訴阿難：在他荼毗之後，應當──
收舍利，于四衢道起立塔廟，表剎懸缯，使諸行人皆見佛塔，思慕如來法王道化……。
(《佛光藏‧阿含藏‧長阿含經一》第一叁○頁)。
實際上，大聖佛陀並不需要別人禮拜供養，但人間的衆生需要藉此來啓發善念，淨化心靈，從而希聖希賢，慕滅向道。
透過禮拜佛塔，與佛陀的法身接觸，得以將思慕之情升華到精神層面，進而憶念佛德，行于日常。是以，舍利塔原本由在家居士建造、護持，後來出家僧衆也從善如流，紛紛在寺內起塔供養，一時之間成爲風氣。再加上此時的印度，佛陀的傳記及本生譚也透過詩歌文學的傳頌而大爲盛行，六度四攝、自利利他的思想于焉滋長，深植人心，爲佛陀時代「人間佛教」的再現埋下伏筆。
尤其佛滅之後，部派興起，各自建構繁…
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