20世紀中國佛教教育事業之回顧
鄧子美
《佛教文化》
一、清末傳統僧教育的衰落
中國佛教教育在古代曾有過輝煌，像鸠摩羅什與玄奘主持的譯場都規模宏大，在譯經中學經典，也培養人才。自唐末開始，譯經興學已轉爲以叢林師徒傳授爲主。此後，傳統的僧教育大體分爲叁支：宗門(禅)主要是坐禅參話頭，加以機鋒訓練，禅師指點。參禅者得悟呈偈，由高明的禅師加以印證認可。明清以來，純粹宗門高僧已不多見，對百不遇一的參禅得悟者由何人對之作有效鑒定？何況即使初步開悟破關並獲印可，如不進一步參學也還有退轉之虞。由于真悟與假悟缺乏明確的依據、標准，參學者往往不懂裝懂，難以檢驗。至晚清，如龔自珍所言：禅門愈降愈濫，愈誕愈易。不但“昧禅之行、冒禅之名(的)儒流文士樂其簡便，(而且)不識字髡徒習其狂滑。語錄繁興，多于小說……狂者召伶市兒，用現成語句授之，勿失腔節。叁日，禅師其遍市矣！”除極少名山大寺外，艱苦的參學磨練已蛻化爲背語錄、公案糊弄人。
教門(天臺、華嚴、法相)則主要通過聽經與閱藏。就聽經而言，清代講經法師整體佛學水平每況愈下，能擺個“天臺四教儀”、“賢首五教儀”的架式已算不錯，不少法師終身只講一部經疏。講經後，對大多數僧衆的考核更流于形式。一般僅有個別提問，不必普考。唯講經法師著意培養者須小講、複講。至于閱藏，清末藏有《大藏經》的寺院雖不算太少，但可供僧衆閱讀的寺院如鳳毛麟角，還要通過種種關系，才能得到這種特權。一般沙彌衆根本無法問津。
宗門與教門都屬專宗教育。此外，僧尼還必須接受戒律教育，受戒合格後才能獲戒牒。這屬普及教育範疇。晚清僧教育中，勉強可以算普考的也即受具足戒前的一番問答，但這也是題目及其次序基本固定，只須依樣畫葫蘆，依次答是是否否，甚至連題目是否聽得懂都沒關系。開堂師等爲了不丟面子，使他們輔導下的絕大部分求戒者都能通過，還有意無意地教戒子作弊，如隱瞞年齡，背熟題次。且這被視爲慣例，習以爲常。自然，理由是戒子多不識字，普遍文化水平太低；題目夾漢夾梵(音)又是古漢語，對只會講白話的一般人理解太難。那麼，題目能適應大多數人的水平，改變形式，使之通俗明白？那是不允許的，因爲古來就是這樣。甯願教人作弊也不敢改題，這是典型的削足適履。但在濃重的崇古風氣下，也極少人敢批評。
叁支的共同點則爲師徒式的傳授。雖說明師出高徒，實際上那時明師本來就少，沙彌絕大多數爲糊口而出家，很少具有文化基礎。中國的方塊字難學，加上佛經中的梵文梵音可以說難上加難。這使資質平常的多數人學習極爲吃力，由此高才更罕見。再者，師生各自被封閉于寺院深山，與社會接觸面狹窄，使“明師”遇見“高徒”的幾率進一步降低。傳統僧教育不振的致命弱點還在職事的提升與住持的繼承跟佛學水平並無必然聯系，反而與年資輩分、人際關系密切相關，導致僧尼多不求學上進。最後，替人做經忏佛事的豐厚收入的引誘也使大部分沙彌僧無意求學。當然，傳統叢林教育也不是沒有優點。首先是師徒式教育與現代研究生的導師製相仿，法師(禅師)直接面對學僧的人數不多，能夠了解學僧，便于因材施教。其次以德育爲主，故其所培養出的僧才，雖說缺乏文化知識，但多能甘苦淡泊，持戒修“定”，半途改變生活而回俗者較少。其叁，雖然這種方式培養的能夠接法弘法的僧才極有限，但其中畢竟也有高僧，這大概與自由行腳參訪，轉承多師有關。這些是傳統僧教育綿延千年至今仍不可全盤否定的合理性所在。然而1908年之前的僧教育較之古代無疑不進反退。而同期，不但在華基督教所辦近代形式的神學教育與社會教育都迅速擴展；日本佛教淨土真宗在杭州等五地也分別辦起了東文學堂；1903年之前，正統儒學教育由于自身的痼疾發作與西方文化的沖擊不得不垂死掙紮，其主要表現就是1898年湖廣總督張之洞刊印的《勸學篇》。該書在曆數清朝功德，極力鼓吹儒學教育的同時，明確提出，要把佛道寺觀改充學堂，認爲如今寺觀遠逾數萬，尤以佛教寺廟居多，都會百余，大縣幾十，即使小縣也有十幾座寺廟，同時寺廟還擁有田産。若改作學堂，則房屋，田産一應俱全，儒學擴張毫不費力。張之洞爲此還提出具體實施方案，將各縣寺觀沒收十分之七，改爲學堂。留下十分之叁安置僧道。改爲學堂的寺廟田産收入，學堂用十分之七，十分之叁則留給僧道。不久，清廷指示軍機處將其付諸實施，由此觸發了廟産興學風潮。而佛門種種弊端，則爲其提供了口實。佛教教育如不能振興，恐怕連寺院之根也要被鏟除。
由此可見，晚清佛教傳統教育模式的轉換已系著中國佛教生死。如不能迅速改變衰退的局面，則非但談不上與外來強勢基督教教育平等競爭，連自身存在都勉強維持。
二、祗洹精舍的創建
19世紀中後期，佛教傳統僧團組織與教育都處于衰退之中，佛教基本教義卻曆古常新。由于當時中國宗法社會面臨著前古未有的變局，以程朱理學爲代表的正統儒學無力應對，破綻百出。而佛教教義卻至少一度吸引了中國一代代頂尖的知識精英，如龔自珍、魏源、林則徐、鄭觀應、康有爲、梁啓超、譚嗣同、嚴複、章太炎……這是繼魏晉隋唐、明末清初之後，知識階層又一次較多地傾向佛教。這對恢宏佛教本有的理性信仰之意義不可低估。楊文會(1837～1912)就是其中徹底投身佛教的代表人物。他出生于安徽石埭的世家，他最早讀的佛經是《金剛經》，並未輕信。1864年病中再度研讀《大乘起信論》，被該書闡述的宏深義理折服。自此到處尋覓佛典，一次偶遇《楞嚴經》，他在書坊站著專心閱讀，直到日暮店主催歸才恍然。
楊文會從此歸心佛法。作爲知識分子，他敏銳感受到佛教最嚴重的危機就在教育，故從一開始，他就以創辦近代佛教文化教育事業爲己任。他曾深切感歎：佛教重建的關鍵在“依經建立”，其慧命如“經論不昌，保能延此長久”！于是1866年，他與同道合力創辦了金陵刻經處。在金陵刻經處帶動下，各地紛紛成立刻經機構。在當時條件下，適用于教學的單行本經典廣泛印行是進而開拓20世紀大規模佛教教育事業的先聲。
對傳統佛教教育的改進楊文會也關注已久。他認爲當今“爲人佛法入支那後第一墮壞之時，欲求振興，唯有開設釋氏學堂，始有轉機。”1895年，錫蘭(今斯裏蘭卡)佛教複興運動領導人達磨波羅來華，鼓勵中國佛教徒也到印度去傳教。楊文會在新教傳教士李摩提太幫助下，會晤了達磨波羅，並相約由楊文會負責在中國培訓一批弘揚佛教的人才，以便去印度協助達磨波羅恢複佛教。此前，楊文會也早就感到國內僧尼素質低下，導致佛教衰敗，如教育不能改進，不但贻笑鄰邦，亦恐爲本國權勢所奪。因而謀求創辦佛教學校，以造就僧材，昌明佛教。爲了這雙重目的，經過了長期的准備，在傾向維新的陳叁立、沈曾植等人的大力贊助下，1908年秋天，祗洹精舍終于創立。楊文會認爲佛教教育主要爲培養僧材，振興佛教，因而學堂既要興佛學，也應兼習新法(指西學與維新之學)，同時還可借鑒日本佛教教育和歐洲基督教教育的成功經驗。他主張學堂分內、外兩班，外班以普通學爲主，兼學佛，爲佛教寺院主辦的社會教育，旨在擴大影響；內班則明確是爲了提高僧尼素質而興辦的僧教育，仿照小學、中學、大學之例分叁等，初等的學文理及淺近佛經，叁年後准受比丘戒；高等的學深奧佛經與都、律、禅、淨專門之學，叁年後能講解如流者，准受菩薩戒，換牒。照此設想，天資聰慧者，九年學院，具受叁壇大戒，可作方丈，開堂說法，登壇傳戒。而僅受初等或中等僧教育者只能充任寺院一般職事，至于未受僧教育者不准出家，現有僧徒全不能學者仍令還俗。
楊文會將其主張貫注在祗洹精舍的教育中，學校延請谛閑講臺宗典籍，曼殊教英文，名士李曉暾教國文，楊文會則親自講《大乘起信論》。他對學生因材施教，諸宗兼顧，內外學並重，以“造就佛學導師”爲鹄的，培養了歐陽漸、梅光羲、桂伯華、李政剛、釋太虛、仁山等一代佛學精英，共二十余名學生。盡管不到兩年，祗洹精舍便因經費短缺而停辦，但楊文會的教育主張，祗洹精舍的辦學方式，都與同時或稍後的絕大多數僧人在廟産興學的刺激下爲保寺産而辦學有明顯的不同。正如曾親身在普陀山化雨僧小學堂任教的太虛所總結的那樣，那時各地僧教育會辦的僧學堂，“絕少以昌明佛教，造就僧寶爲旨者”。這說明，盡管在時間上楊文會辦近代佛教教育並非最早，僧人中如松風、素雲、笠雲、文希、覺先等都曾先行一步，前兩位還因此被佛教守舊勢力謀害，有的也有爲改變僧人無學狀況的意圖。但由于准備不如楊文會那樣長久充分，思慮不如楊文會那樣深遠明確，故唯有祗洹精舍能稱得上20世紀佛教教育作爲事業的真正開端。當然爲數不少的各地寺院辦的僧學堂與民衆小學也是中國佛教教育的一大進步。楊文會創立的辦學模式不但爲支那內學院所繼承，還對以太虛爲代表的大規模新式僧教育産生了極爲深遠的影響。除祗洹精舍以外，20世紀前期佛教教育中值得一提的還有釋月霞創辦的華嚴大學與釋谛閑創辦的觀宗學舍。同期臺灣則移植了日本佛教中等教育模式，于1917年成立了臺北佛教中學林，該校由日本曹洞宗兩大本山與臺灣佛教徒協同建立，林長爲曹洞宗大本山臺灣別院大石堅童，臺灣月眉山靈泉寺住持善慧任學監。每年招收僧俗學生約25名，教師中日僧與臺灣僧俗各占其半。此前，福建僧人會泉也早在臺南大仙寺興辦了佛學。盡管未久，這也說明了即使在殖民地環境下，臺灣早期佛教教…
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