略論禅宗與念佛
－－以四祖至六祖爲中心(上)
宗舜法師 文正義
內容提要：本文以中國禅宗四祖至六祖的禅學思想爲中心，分“引言”、“東山法門”、“南能北秀”、“禅淨融彙”四個部分，闡述了禅宗的主要禅法特點，以及對待念佛這一修行方式的態度，探討了禅宗與淨土宗之間的複雜關系。
關鍵詞：禅 禅宗 念佛 淨土 淨土宗
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引 言
半個世紀前，太虛大師講過：“中國佛學特質在禅。”(1)禅在中國佛教中，有著特殊的作用和地位。但是，禅修與念佛一樣，同爲佛教的基本修行方式，乃各宗各派所奉行，並非獨爲禅宗所擅有。禅宗之所以能夠開宗立派，而又名之爲“禅宗”，固是以它作爲徹見心性的根本途徑。可是，如果與其它佛教宗派的禅修，在目的、方法以至傳承上，沒有自身特別之處，那就泯滅了宗門面目。禅宗的念佛，比之它宗的念佛，也不是時時事事相符合。在禅宗的曆史上，修禅與念佛，其內容並非一成不變，其關系也不是唇齒相依。
在佛教中，戒、定、慧稱爲叁學，是僧伽修行的綱要。《楞嚴經》說：“攝心爲戒，因戒生定，因定發慧，是則名爲叁無漏學。”(2)“定”就是禅。“定”是中國固有的語詞，《說文解字》：“定，安也。”(3)可知“定”的原義爲安定，引申有甯靜、停息的意思。梵文Ｓamādhi，音譯爲叁昧或叁摩提、叁摩地，意譯則爲正定、等持。音、意二種譯法，在佛經中都存在。禅，《說文解字》說：“禅，祭天也。”(4)“祭天”是禅的本義，讀ㄕㄞ(善音，去聲)。後來在翻譯佛經“Ｄhyānā”時被借用，變讀ㄔㄞ(慚音，陽平)。《玉篇》“示部”說：“禅，靜也。”(5)禅是Ｄhyānā的譯音“禅那”的略稱，意譯則爲靜慮。在中國，二者常相並稱爲“禅定”(6)。唐／宗密《禅源諸诠集都序》說：“禅是天竺之語，具雲禅那，中華翻爲思惟修，亦名靜慮，皆定慧之通稱也。源者是一切衆生本覺真性，亦名佛性，亦名心地。悟之名慧，修之名定，定慧通稱爲禅那。”(7)
佛教傳入中國，禅學便與之俱來。早在東漢至南北朝時期，由安世高、支谶、竺法護、鸠摩羅什、佛馱跋陀羅及昙摩密多等人，譯出了衆多種類的禅經。他們所紹介的，大都以小乘禅法爲主，如《安般守意經》、《修行道地經》、《坐禅叁昧經》及《達摩多羅禅經》等。同時，大乘禅法也被紹介了過來，如《般舟叁昧經》、《觀無量壽經》、《首楞嚴叁昧經》等。約在公元四、五世紀間，修禅的種種法門已經逐漸地在中國流傳開來(8)。唐／宗密《禅源諸诠集都序》卷上之一說：“達摩未到，古來諸家所解，皆是前四禅八定。”(9)“四禅八定”是色界天的四禅和無色界天的四無色定的合稱，在印度原來屬於外道所修，佛陀吸取後進行了改造。這種禅法仍屬小乘禅的體系，不能導致究竟解脫。當時所流行的禅法，也不全如宗密所論，“皆是前四禅八定”，也還流行著數息觀、五門禅之類的小乘禅法。南朝梁／慧皎《高僧傳》的“習禅”篇，所載僧傳二十一人，(10)作者在篇末《贊》裏說：“五門棄惡，九次叢林。”(11)便是一個證明。
禅宗所修習的禅定屬於大乘禅。小乘禅與大乘禅有什麼不同？宗密《禅源諸诠集都序》卷上一說：
又真性則不垢不淨，凡聖無差；禅則有淺有深，階級殊等。謂帶異計欣上厭下而修者，是外道禅。正信因果亦以欣厭而修者，是凡夫禅。悟我空偏真之理而修者，是小乘禅。悟我、法二空所顯真理而修者，是大乘禅(上四類，皆有四色四空之異也)。若頓悟自心本來清淨，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異。依此而修者，是最上乘禅，亦名如來清淨禅，亦名一行叁昧，亦名真如叁昧。此是一切叁昧根本。若能念念修習，自然漸得百千叁昧。達摩門下展轉相傳者，是此禅也。(12)
禅宗的禅法“是最上乘禅”，當然地與所謂外道禅、凡夫禅的淺深、階級不可同日而語了。禅宗的禅法的特點，被後人概括地總結爲：離言說相，不著文字，直指人心，見性成佛。
菩提達摩懷著“傳教救迷情”(13)的目的而來中土，雖被後世奉爲中國禅宗初祖，而畢其一生，都未能走出屯蹇之境，其禅法也未得弘化開來。至於他的生平，包括出身、經曆乃至生卒，都是充滿了神秘和疑團。根據曆史文獻綜合，我們大致地知道，達摩是在南朝宋時，泛海來到中國，比之佛教之東傳，已經晚了約四百年。後來北至北魏嵩、洛一帶，弘傳大乘“二入四行”禅法，不爲時流所見重，曾入少林寺安心壁觀。達摩行頭陀行，居無定址，“遊化爲務”。達摩的傳法方式，也是“隨其所止”，弟子名者僅道育、慧可等，寥寥可數。最後，“不測所終”(14)。
道宣對於達摩很推崇，說他“志存大乘，冥心虛寂，通微徹數，定學高之”。(15)按理說，他的“大乘壁觀”禅定法，應該能夠順暢地推行。可是事與願違，因爲“于時合國盛弘講授”，(16)達摩的禅法同時尚格格不入，以至到處受到譏謗、排擠以至打擊。(17)當時講經和注疏事業的繁榮，是隨佛教經典的名相化而來的。我國初期的譯經，帶有很大的隨意性，所用詞語也往往借用本土老、莊及玄學之所有。到了兩晉南北朝時期，佛教叁藏逐漸被系統地介紹過來，遂産生強烈的獨立于中華文化之外的要求。(18)合國盛弘講授的風氣，雖說不利達摩禅法的傳播，卻爲下開隋唐時期的各類佛教門派，建立了廣泛而堅實的理論基礎。
達摩初履中土之不得意，可能還有其禅法上的原由。上文已經論及，當時廣爲流傳的大都是小乘禅法，而達摩弘傳的卻是大乘禅法。我們讀《高僧傳》“習禅”篇各傳，所見都是其人的神通如何廣大，這既有中國六朝志怪文化的影響，也許還反映了當時行者習禅的旨趣。慧皎也說：“禅用爲顯，屬在神通。”將禅定與仙術相屬。(19)而達摩的“二入四行”，卻是要趣入菩提道，銷融無始以來的種種積習，以徹見自性本源爲目的。在境界、方法以至目的上，都與時俗大異其趣。燕雀不知鴻鹄之志，達摩禅不爲時人所接受，也是固所當然的了。
初祖達摩所遭際的屯骞境遇，也同樣爲二祖慧可和叁祖僧粲所親受。禅宗在初創期間，命運惟艱，屢遭打擊，居無定所，門庭寂寥。《曆代法寶記》謂慧可“後佯狂，于四衢城市說法，人衆甚多”，竟遭誣告，爲城安縣縣令翟沖侃殺害。(20)《續高僧傳》則說僧粲“後以天平之初，北就新邺，盛開秘苑。滯文之徒，是非紛舉”，(21)只得隱居遁世。在這種境況下，他們守成已是不易；求其發展達摩的禅法，乃不能也，非不爲也。這一時期，禅宗尚未與念佛發生關系。但是，就在達摩禅郁而不彰之時，淨土信仰卻漸入人心。且不論在此之前弘揚彌勒淨土信仰的道安、弘揚阿彌陀佛淨土信仰的廬山慧遠這些佛教領袖，就是與達摩同時代的淨土宗重要人物昙鸾，與達摩的際遇相比，二者也是判若雲泥。
昙鸾(476－542)，據唐／道宣《續高僧傳》記載，爲雁門人(雁門治所在今山西代縣)。出家後廣學經論，尤擅《中論》、《百論》、《十二門論》、《大智度論》及佛性學說。他在爲北涼／昙無谶譯《大集經》作注時得氣疾，因而感到生命短促，希望找到長生不死的方法。他聽說江南道士陶弘景博通仙術，名重海內，便于梁大通年間(527－528)往江南尋訪。起初昙鸾被人懷疑是北朝的奸細，經澄清後，被引見給梁武帝。梁武帝不僅親自“降階禮接”，(22)甚至稱昙鸾爲“肉身菩薩”，“恒向北遙禮”。(23)後來，昙鸾因菩提留支授與《觀無量壽佛經》而放棄陶弘景所傳仙術，專志阿彌陀佛淨土信仰的修學與弘傳，“自行化他郡，流靡弘廣，魏主重之，號爲神鸾焉。下敕令住並州大寺，晚複移住汾州北山石壁玄中寺。時往介山之陰，聚徒蒸業，今號鸾公岩是也。”(24)昙鸾所建立的“二道二力說”、“往生成佛說”、“持名念佛說”等理論，爲淨土宗的廣泛弘傳，打下了堅實的基礎。
而禅宗所初期遭遇的窘迫境況，直至道信、弘忍的時代，才發生根本性的變化。
東山法門
四祖道信和五祖弘忍是禅宗承前啓後的重要人物，他們所開創的“東山法門”，(25)是禅宗發展史上的一個轉捩點，一個裏程碑，標志禅宗自此真正意義的成立。
道信(580－651)，俗姓司馬，河內人，(26)因其父任永甯令，全家遷徙至蕲州。(27)七歲出家。僧璨隱舒州皖公山時，往赴受法，依學十載。隋炀帝大業間，賊圍吉州城七十馀日，教全城合聲同念“般若”。後來留止於廬山大林寺，達十年之久。(28)唐高祖武德七年(624)，蕲州道俗請度江北，因見黃梅雙峰山(29)“有好泉石”，遂造寺終止。(30)“大作佛事，廣開法門，接引群品，四方龍像，盡受歸依。”(31)唐貞觀十七年(643)，太宗叁次敕使，禮請入京，均辭老不赴。(32)永徽二年閏九月示寂，春秋七十二。
道信的曆史功績，首先是北遷黃梅，辟宇授徒，對於禅宗的傳承方式作了大膽的革新。此前的禅宗宗師，都是采用頭陀行的個人靜修方式。史載達摩及其門人“行無轍迹，動無彰記。法匠潛運，學徒默修”。(33)其門下都承其遺風，過著“住無再宿”、“常行乞食”(34)的苦行僧生活。這種獨來獨往，來去隨緣的雲水生涯，既不可能大事弘法，也不方便攝受學人。道信北渡黃梅，建立起了禅宗的殿堂，不再“或岩居穴處，或寄律寺”，(35)而是“擇地開居，營宇玄像。(36)存沒有迹，旌榜有聞”。(37)公開、普…
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