天臺禅修方法及其沿革
達 照
一、引 言
講到中國佛教天臺宗，我們就會不約而同地想起“教觀並重”、“定慧等持”的天臺教學特色，而且還可以舉出一大堆“如鳥雙翼”、“如車兩輪”的比喻來說明理論與實踐相結合的重要性。的確，在思想理論上，天臺宗的理論組織非常嚴密，邏輯思辨極爲清晰；而在修行實踐中，天臺宗的觀行方法特別豐富，禅法內容廣大無邊。現代哲學家牟宗叁先生(1909￣1995)就很看好天臺這種理論與實踐相結合的東方文化，所以他說：
(天臺)圓教這個問題是佛教的最大貢獻。西方哲學從希臘開始一直到現在，他們有高度的科學，而哲學又那麼發達，還沒有圓教這個問題，西方有圓滿(perfection)這個觀念，但圓滿不是圓教的意義。“化儀四教，化法四教”都是教，觀念系統、修行方法統統在內，這個意思非常廣。這個“教”是什麼意思呢？就是實踐的智慧學，通過理性的實踐來純潔化我們自己的生命，而達到最高的境界，這就是教，就是實踐的智慧學。這個名詞很恰當，這個名詞意義的哲學正好保存在中國，不在西方，雖然亞裏士多德、柏拉圖講向往最高善，他們還是用知解理性來講，不是從實踐理性講。西方哲學發展向著知解的路走，結果是實踐的智慧沒有了，就歸到科學、歸到邏輯分析完了。
講實踐智慧學，西方人聽了不大懂，因爲他們腦子裏對這方面空洞，沒有內容，沒有傳統。中國有這個傳統，假如你對儒家有訓練，對道家佛教有訓練，你一講這個他就懂，因爲中國文化傳統有一大堆東西在那裏。所以，實踐智慧學可以成一個學，內容豐富。其中簡單一點是道家，道家雖然簡單，它代表一個系統，它也是一個大教，它有它獨立的意義。真正是大教之爲大教，廣大豐富的，當然是佛教，儒家還沒有達到佛教那麼豐富。佛教傳到中國來不是沒有好處，以前了解不大夠，現在重新弘揚佛法要呼應著時代的問題來弘揚。……我們站在中國傳統這邊，從實踐智慧學的方向看，中國文化的前途很有光明。1
這個“實踐智慧學”一語，就包含了天臺禅法“教”(智慧)和“觀”(實踐)的全部內涵，這是非常恰當的現代說法，我們應該對整個天臺教學乃至佛教教育作如是觀，才不至于失去天臺教觀的原有特色，才能更好地把握佛陀出世的本懷！
但是，最近幾年來，中國研究天臺宗者卻出現了一個偏重思想理論方面研究的傾向，比如著重于對天臺通史、教學史、學理的研究，很少對天臺的禅觀方法進行系統整理，乃至給予挖掘介紹的，這就在比例上與天臺的整個教學特色不十分相符了。另外，自宋朝以後，中國佛教的實踐修行方面主要是禅宗和淨土宗來維持佛法的一線命脈，到了最近一二十年，又有一部分漢地的佛教信徒開始對藏傳佛教和南傳佛教非常感興趣，而素稱“教觀雙美”的天臺宗似乎並沒有在教內引起足夠的重視，尤其是天臺禅修實踐方面的內容，更是讓當代人覺得模糊不清，這也是不與時代相符的。再者，天臺的禅法修習具有兩大鮮明的特色：一是以如來禅爲脈絡的止觀法門，一是以實相論爲依據的融攝性，這兩大特色都包含在天臺“圓教理論”和“圓頓止觀”的教觀思想體系當中。如果准確地掌握了這兩大特色，那就可以在具體實踐的過程中，應機施教，解粘去縛，與時俱進，而“萬變不離其宗”了。
天臺宗禅修方法的萌發期就是東土初祖慧文大師(籍貫和生卒年月、傳記不詳。據《佛祖統紀》卷六〈慧文傳〉稱他是東魏孝靜、北齊文宣時(534～559)“行佛道者”；另一說他是北齊時(550～577)專業大乘的人)和二祖慧思大師(515￣577)的禅修方法，這是以早期傳入中國的禅觀法門與羅什所傳譯的般若思想相結合的禅法，慧文大師依據《大智度論》提出了“叁智一心中得”的禅修方法，慧思大師特重《般若經》和《法華經》提倡“法華叁昧”等的修習，從而構成了天臺禅法的雛形。及至慧思大師把禅法傳付給得意門生智者大師(538￣598)之後，才真正形成了自家特色的思想理論和禅修方法的體系，並且達到了非常圓熟的地步，這表現在智者大師“叁大部”和“五小部”當中，此時已經把天臺的禅修法門確定爲“以如來禅爲脈絡的止觀法門，以實相論爲依據的融攝性”這兩大特色之內，這是圓熟期的天臺禅修方法。
自智者大師圓寂之後，時過境遷，中國的整個社會環境發生了巨大變革，佛教也得到了空前的發展，華嚴、唯識、禅宗、淨土、律宗的興起，義理和修行方法的豐富，天臺宗雖然尚能獨樹一幟，但在具體禅修方法上的“四種叁昧”就遠遠不夠時代的需求，所以湛然大師(711￣782)觀察時節因緣，奮發“舍予誰歸！”致力于中興天臺教觀，秉持“以實相論爲依據的融攝性”，提出了“四種叁昧遍攝衆行”2、“以四叁昧攝一切行”3的理念。這個提法不但提高了四種叁昧的統攝性，開闊了在修行方法上的視野，而且還指出了可以融攝其它的禅修方法到四種叁昧的範疇之內，這樣，在天臺的實相論面前，所有的佛教修行方法都可以被采納到自家的教學當中了。因此，天臺禅修方法的沿革便得以順利而自然地進行。宋朝複興天臺的知禮大師(960￣1028)除了弘揚天臺止觀法門外，還以禅宗“直指”和“棒喝”的手段來接引學人，同時更加極力弘揚淨土宗持名和觀想的念佛法門；遵式大師(964￣1032)對于各種忏法倍加重視，豐富了天臺宗的修行方法。到了元朝，性澄大師(1265￣1342)更把西藏的密教攝入于臺宗教學之內，成爲中國臺密結合的新趨勢。明代末葉，有蕅益大師(1599￣1655)融攝了禅、淨、唯識、中觀、戒律于天臺教學之中的壯舉，使天臺的實踐法門可以無限地延伸。一直到清末民初，谛閑大師(1858￣1932)及其衆多門人，仍然是本著“以如來禅爲脈絡的止觀法門，以實相論爲依據的融攝性”的兩大特色來弘揚天臺的禅修方法。
前人祖師大德們的經驗是非常寶貴的，浏覽天臺禅修方法的萌發、圓熟與沿革的曆史，研究其禅修的具體操作方法，總結不同階位次第的禅修內容，秉持天臺的禅法特色，爲今日之天臺教學整理一套契理契機的禅修方法，也就是時代賦予的曆史使命了。本文擬從以下幾個方面，僅對天臺的禅修方法進行粗略的勾畫，並不作思想理論方面的分析和探討。浮淺之思，抛磚引玉，若有謬誤之處，虔誠恭請教界大德慈悲斧正！！
二、天臺萌發期的禅修方法
天臺早期的禅修方法比較簡單，尚處于天臺宗的萌發階段，此階段的禅法主要是指慧文大師和慧思大師的禅學實踐法門，主要表現在以早期傳入中國的禅觀法門與羅什傳譯的般若思想相結合的禅修方法。
1、慧文大師的禅修方法
慧文大師的禅修方法，既有繼承早期傳入中國的禅觀法門，又有自己從《大智度論》所悟到的觀心法門。根據《摩诃止觀》卷一說：“文師用心，一依《釋論》。”4《止觀輔行傳弘決》卷第一之一說：“第七諱文，多用覺心、重觀叁昧、滅盡叁昧、無間叁昧，于一切法，心無分別。……慧文已來既依《大論》。”5《佛祖統紀》卷第六又說：
師夙禀圓乘，天真獨悟，因閱《大智度論》(第叁十卷)引《大品》雲：欲以道智具足道種智，當學般若；欲以道種智具足一切智，當學般若；欲以一切智具足一切種智，當學般若；欲以一切種智斷煩惱及習，當學般若。
《論》自問曰：一心中得一切智、道種智、一切種智，斷一切煩惱及習，今雲何言以一切智具足一切種智，以一切種智斷煩惱及習？答曰：實一切一時得，此中爲令人信般若波羅密故，次第差別說，欲令衆生得清淨心，是故如是說。複次雖一心中得，亦有初中後次第，如一心有叁相，生因緣住，住因緣滅。又如心心數法，不相應諸行及身業口業。以道智具足一切智，以一切智具足一切種智，以一切種智斷煩惱及習亦如是。
師依此文以修心觀，《論》中“叁智實在一心中得”，且果既一心而得，因豈前後而獲？故此觀成時證一心叁智，雙亡雙照，即入初住無生忍位。6
由此可知，慧文大師的禅修方法包括了“覺心、重觀叁昧、滅盡叁昧、無間叁昧”和“一心叁智”的觀修。根據潘桂明先生的研究，這裏的“覺心”就是指本覺妙心，即相當于佛性，因爲一心之靈性，本來離卻迷妄，本來覺悟，故而一切衆生，本來是佛。多用覺心，就是要由定發慧，通過禅定修習，發現本覺之性7。湛然大師《法華文句記》卷一說：“能覺之心名佛，即此覺心名慧，亦即覺心通數具足。即此覺心與弘誓俱，名慈心淨。”8但是，通過什麼禅定的修習？如何修習？尚無文獻可資考據。關于“重觀叁昧”的修習方法，現在也無從知曉。統觀天臺的禅修方法，好象並無明顯的與這兩種禅修方法相同或者相似的，可見並沒有直接影響到天臺的禅修法門。
至于“滅盡叁昧、無間叁昧”和“一心叁智”，則是對天臺禅法有著直接的甚至是開創性的啓示作用。“叁昧”意譯爲定，或者正定，“滅盡叁昧”也就是“滅盡定”，關于“滅盡定”的修習方法，智者大師的《釋禅波羅蜜次第法門》卷十作了詳細的介紹，《四教義》卷六說：“又斷非想事障滅緣理，諸心心數法入滅盡定，得此定故，名身證阿那含。”9所以此種禅修方法在天臺的早期禅法中就已經有了。關于“無間叁昧”的修習方法，智者大師的《四教義》卷八說：“八人地者，即是叁乘信行、法行二人，體見假以發真，斷見谛惑，在無間叁昧，即八人之位也。”10可見也是從慧文大師處傳承而來的。還有“一心叁智”的觀行方法，更是天臺宗整個禅修法門的一大特色。我們這裏只能根據智者大師對于滅盡定和無間叁昧的描述，先對慧文大師的禅法作一簡單介紹。
a、滅盡叁昧的禅修方法：…
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