荒二、例受等
由此因緣由此道理，當知諸法離言自性，如說其色如是受等如前所說，乃至涅槃應知亦爾。
前邊的一大段是斥四相違，如果你的思想認爲名言安立的一切法是有真實性的，就有這四種矛盾；現在這一段文，是最後的稱體相違失。
這四種相違，應該不是讀一下這文字就明白的，可能要再思惟才能明白；再思惟才能明白，應該是智慧強的人。也可能一思惟、二思惟、叁思惟還是不懂。我們學習佛法的人有兩類：一類是容易懂就歡喜，不容易懂就不歡喜；也有一種人，容易懂我不願意學習，不容易懂的我願意學習。就是加以解釋了，好像還是沒懂，需要一再的思惟，忽然間明白了，這才感覺到有味道。
這四種相違，我認爲是屬于這一類的，你要用一點心才能夠明白它的原義。四種相違最後是稱體相違失，分兩科，頭一科是舉諸色，這一科講完了。現在第二科例受等；這個文有點問題，應該從這個「如說其色，如是受等，如前所說乃至涅槃，應知亦爾。由此因緣，由此道理，當知諸法離言自性」；這個文應該這麼次第。
「如說其色」，你若執著名言安立的色有自性的話，那就有稱體相違失。「如是受等如前所說，乃至涅槃」，就是受想行識、眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法乃至到涅槃「應知亦爾」，也是和這個色一樣。你若執著名言安立的一切法有真實性的話，就是有這樣的沖突，若說它是無性的，就沒問題了。「由此因緣，由此道理」，由此四種相違的因緣，顯示出來的道理我們就明白了，明白什麼呢？「當知諸法離言自性」，你會知道一切法隨言說性之外，還有個離言說性的。
《披尋記》一一九六頁：
由此因緣由此道理等者：此總結文，應置應知亦爾文後，前說稱體相違，但舉諸色故例受等，于其中間不應間有總結之文，疑有錯亂。言因緣者，謂斥相違能成立因。言道理者，謂斥相違所成立義，如是差別應知。
「由此因緣由此道理等者：此總結文，應置應知亦爾文後」，「由此因緣，由此道理，當知諸法離言自性」這總結的幾句話應該放在「應知亦爾」以下。所以這一段文應該從「如是受等」(按：如說其色)這裏開始。「前說稱體相違」，前一段文宣說稱體相違失。「但舉諸色故例受等」，所以這一段文以受例同于色，色是那樣子，受等也是這樣子。「于其中間不應間有總結之文」，前面那個色的文和這個受的文，這個中間不應該放那個「由此因緣，由此道理…」這幾句話。「疑有錯亂」，現在這個文放在色的文和受的文中間，這就疑惑是錯亂了。
「言因緣者」，由此因緣，這個因緣怎麼講呢？「謂斥相違能成立因」，诃斥四種相違，這是能成立離言自性的一個理由。「言道理者，謂斥相違所成立義」，诃斥這四種相違的因緣，就顯示出來成立離言自性的道理。這個言自性就是言假說、假名安立的一切法是無自性的，就顯示出來離言自性的道理。「如是差別應知」，這個文就有這樣不同的意思。
宙二、斥二失壞(分二科) 洪一、標列二種
有二種人，于佛所說法毗奈耶，俱爲失壞。
前邊是斥四相違。離言法性這一段文，第一段先顯自，顯示自己的宗旨，自家的宗旨。第二段文就是斥他，诃斥不符合離言自性的道理的錯誤。斥他這個地方分兩科，第一科斥四相違，現在是第二科斥二失壞，就是诃斥你若這樣子執著的話，這樣子不符合離言自性的道理，就會有兩種失壞，就是有兩種過失。分兩科，第一科標列二種，標列出來這兩種過失。「有二種人，于佛所說法毗奈耶，俱爲失壞」，用人來說這過失，就是破壞了佛的正法和毗奈耶；這是標。
《披尋記》一一九六頁：
于佛所說法毗奈耶俱爲失壞者：道理所攝，名之爲法，隨順一切煩惱惱滅故，名毗奈耶；如〈攝異門分〉說，(陵本八十叁卷八頁)。于此法毗奈耶執法爲法非義爲義，是名爲失，由能退失無量善法故。若複于非法中執爲是法，于非義中宣說爲義，是名爲壞，由壞佛語不久住故。
「于佛所說法毗奈耶俱爲失壞者：道理所攝名之爲法」，什麼叫做「法」呢？「道理所攝」，就是佛陀的大慈悲、大智慧說了很多的道理，「所攝」就是屬于這個道理範圍內的名之爲法，用法來表達這個義，佛說了很多的法門，就是很多的道理。「隨順一切煩惱惱滅故，名毗奈耶」，「毗奈耶」是印度話，是梵語，翻成中國話是「滅」，就是你學習了佛法，它能夠隨順于這個方向，把一切的煩惱都息滅了，所以做「毗奈耶」。
佛教徒爲什麼要歸依佛教？爲什麼要學習佛法？就是要滅除一切煩惱！我們感覺到苦惱，苦惱的原因是什麼呢？就是內心的煩惱，不是因爲那裏有高山使令我有煩惱，不是的！是我內心裏有煩惱才有苦惱，不是外面的原因使令我苦惱。我學習佛法，佛法有這種作用，就能滅除一切煩惱，其實說起來很簡單。說我歡喜神通，有神通也好，但是只是有神通不能消滅煩惱，你還是有煩惱的。現在說佛法能令你消滅煩惱，煩惱滅了，一切苦惱就都解除了，所以佛說法、說毗奈耶，這兩個字這樣解釋，這個解釋是你自己解釋的呢？你有什麼根據呢？「如〈攝異門分〉說。(陵本八十叁卷八頁)」，這是本論在〈攝異門分〉那裏解釋法和毗奈耶。
「于此法毗奈耶，執法爲法非義爲義，是名爲失」，《披尋記》的作者用下面的文義來解釋失、壞。「執法和義」，這個法和義，前面說道理所攝叫做法。而這裏說的法和義呢，能诠顯義、能诠顯一切道理的名言叫做法；所诠顯的名言所表達的就是義，這樣子來解釋。「執法爲法」，就是這個人他執著名言安立的一切法都是有真實體性的，他就是不明白名言安立的一切法、假名安立的一切法都是畢竟空的，他不同意，他認爲名言安立的一切法都是真實的，所以叫做執法爲法。
「非義爲義」，名言安立的一切法都是畢竟空的，從畢竟空上就顯示出來還有一個依他起和圓成實，這是佛的法義。但是他認爲沒有；就是只有名言安立的一切法，就這麼多，另外沒有什麼依他起、圓成實了，這就是非義，認爲非義叫做義，他只認爲有遍計執，沒有依他起、圓成實，「是名爲失」，這就叫做失。本來說有兩種人，這裏說的是第一種人。「由能退失無量善法故」，爲什麼說這是過失呢？因爲你若這樣執著名言安立的一切法都是真實的，這是我們凡夫境界嘛！這樣子就「退常無量善法故」，就不能修學聖道了，你想要得無上菩提就不可能了，所以這是有過失的。
「若複于非法中執爲是法，于非義中宣說爲義，是名爲壞」，前面那是第一種人，現在這是第二種人。就是這個遍計執沒有，法──名言安立的一切法也沒有，依他起、遍計執都沒有，這叫做「于非法中執爲是法，于非義中宣說爲義」。「于非義中宣說爲義」，就是沒有依他起、也沒有圓成實、遍計執也沒有，那麼這就是「于非法執爲是法」。「是名爲壞」，這就叫做壞，壞是什麼意思呢？「由壞佛語不久住故」，這就破壞了佛法，佛法就滅亡了，不能常住在世間了。本論作者的意思：失和壞這兩個字就是配合那兩種人。究竟那兩種人呢？
一者于色等法于色等事，謂有假說自性自相，于實無事起增益執。
「一者于色等法、于色等事」，這是第一種人；對于色受想行識、色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意乃至涅槃這些法，這個法和事在前面有解釋過了。「謂有假說自性自相」，這個色等法、色等事是名言安立的，是用語言文字表示有這件事，那麼這叫做假說，不稱合法的真義，所以是假說、虛假的。「謂有假說自性自相」，你的思想執著認爲假說的事是有自性的，名言安立的一切法是有它的體性的，這個體性上一定有一個相貌的，才能知道有體性，有體性就有相貌、有相貌就有體性，這個人就是這樣的思想，這個思想對不對呢？不對的！
「于實無事起增益執」，按佛陀的智慧呢，這些假名安立的一切法都是無自性、畢竟空的，實在是沒有那件事，只有一句空話。但是你認爲是有而「起增益執」，生起了增益的執著，就是沒有你說有，這有是加上去的，不是那件事本身有這件事，所以這叫做起增益執。這是第一種人，執著假說法、言說法是有自性自相的。
二者于假說相處、于假說相依，離言自性勝義法性，謂一切種皆無所有，于實有事起損減執。
這是第二種人，他是思想是怎麼樣呢？「于假說相處」，就是假立的言說表達一切性相這個地方。當然這個假說是從那裏來的呢？是從人的思想，你會說話一定要想，就是『名爲先故想，想爲先故說』；先有種種的名句，然後你心裏面才會思想，你先在內心裏面思想然後才會說話。如果你沒有名句的話，心裏面就不能想；心裏面若是不思惟就不會說話的，這個名、想、說，它們是不能離開的。所以言說的地點，就是從你的思想那個地方生出來種種言說的。
「于假說相依」，假立的名言，也就是假立的言說，說出來種種相，它一定要有一個依止處，不能憑空就說出來一件事，這個依止處就是依他起，這一切的因緣生法是你言說的依止處。「言說」──內裏邊要以你內心的思想爲依止處，外面要有一個所緣境，這樣子你才能說出來一件事。
前面是于假說相的「處」；于假說相的「依」，一個處一個依。處就是你自己的心，你要說話就是你的心、你的思想；思想是什麼？就是依他起，內心的思想是依他起。「于假說相依」，這個依──也是依他起。我們說色受想行識，那裏有高山、大海，這都是依他起，也是你內心種子所變現的一切法啊，也是依。這處和依就是「離言自性」，就是「勝義法性」。
「謂一切種皆無所有」，但是第二種人他的思想，他認爲假說相那個…
《瑜伽師地論講記 卷第叁十六 (11)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…