彌勒菩薩《現觀莊嚴論》思想體系略述

　　金易明

　　【內容提要】彌勒菩薩的信仰，無論是漢傳還是藏傳佛教體系，都系顯學，且影響深遠，但兩語系佛教中彌勒菩薩的形象卻有所差別，這種差別不僅僅是其名稱上的差別，而是兩種語系佛教在自身環境中對彌勒信仰的契機契理的適應。彌勒所作之《現觀莊嚴論》與龍樹所作之《大智度論》，均系對般若經典的釋經論，但從解讀般若經典的方法和視角而言，兩者的風格是迥異的；並且兩者分別在漢藏兩地的傳播程度上的反差，特別是般若學對漢藏佛教界修學不同的影響度，令人深思。由此，《現觀莊嚴論》對般若經典的提煉和歸納，以其八事七十義、一百七十叁行相的構建，鑄就了恢弘的般若學體系，確系學般若者之嚆矢。而對於《瑜伽師地論》與《現觀莊嚴論》兩大論典的融會貫通，一致的義理內涵，我們當有深刻的領會、把握。

　　【關鍵詞】彌勒菩薩 現觀莊嚴論 瑜伽師地論 般若 瑜伽行

　　彌勒菩薩和文殊菩薩、觀音菩薩一樣，在中國漢傳和藏傳佛教界的聲譽和知名度都頗爲顯赫。同時，基於印度婆羅多民族記載曆史的神聖敘事模式與神話理性特點所致，留給後人的史料，與中國史料偏愛考據坐實的風格完全迥異，實在無法了知作爲娑婆世間一員的這些重要菩薩，其誕生於何時、弘法於何處，與世尊的確切關系等等。但可以肯定的是，這些繼世尊以後、以弘揚大乘佛法爲宏願的菩薩們，在曆史上當有其人，如能深入了解印度婆羅多民族那神聖敘事方式特點，並予以還原解讀，可以確認，彌勒菩薩、文殊菩薩等當爲大乘興盛時期的著名成就者，而且都有傳世經典留贈後人。由此，弘揚彌勒法門，正如弘揚文殊法門一樣，在推動當代佛教信徒准確把握佛陀正信教門，深刻體會佛法圓融之宏願等方面的意義，是重大而隽永的。

　　一、漢傳與藏傳語境中的彌勒

　　在印度佛教向北傳播到中國時，其北傳的大乘佛教中的彌勒菩薩，在漢傳佛教和藏傳佛教兩大體系中，其形象和傳承的佛法體系，有著明顯的差異。就漢傳佛教而言，彌勒菩薩首先是淨土的象征，印順導師對印度佛教關於彌勒淨土，有一考證：“彌勒Maitreya，華言慈。修因時，以慈心利他爲出發點，所以以慈爲姓。一般學佛人，都知道彌勒菩薩住兜率天，有兜率淨土；而不知彌勒的淨土，實在人間。彌勒，在未成佛前，居兜率天內院，這是天國的淨化。《佛說觀彌勒菩薩上生兜率陀天經》就是說明這個的。求生兜率淨土，目的在親近彌勒，將來好隨同彌勒一同來淨化的人間，以達到善根的成熟與解脫；不是因爲兜率天如何快活。彌勒的淨土思想，起初是著重於實現人間淨土，而不是天上的。這如《彌勒下生經》所說。《彌勒下生經》，中國曾有五次翻譯。說到彌勒下生的時候，有輪王治世。彌勒在龍華樹下成佛，叁會說法，教化衆生。人間淨土的實現，身心淨化的實現；這真俗、依正的雙重淨化，同時完成。佛弟子都祝願彌勒菩薩，早來人間，就因爲這是人間淨土實現的時代”。同時，印順導師對彌勒淨土的來源，明確指出：“彌勒人間淨土的思想，本於《阿含經》，起初是含得二方面的。但後來的佛弟子，似乎特別重視上生兜率天淨土，而忽略了實現彌勒下生的人間淨土。佛教原始的淨土特質，被忽略了，這才偏重於發展爲天國的淨土，他方的淨土” [1]。就是在這部曾經激起教界軒然大波的《淨土新論》中，印順導師不僅指出了彌勒淨土的性質、來源，而且從神話理性的诠釋角度，實事求是地從文字的字源上，追溯出彌勒與月光有關，系於五濁惡世中救贖衆生的聖賢之象征，“彌勒淨土代表著在五濁惡世來實現理想的淨土”[2]。根據藍吉富先生主編的《中華佛教百科全書》第九卷“彌勒菩薩”條的記載：“彌勒原爲釋迦牟尼佛座下大弟子之一，由於他即將繼釋迦牟尼佛之後，在閻浮提世界成佛，所以習俗相沿，也稱他爲彌勒佛。因爲彌勒菩薩現居兜率天，盡其一生之後，將到人間繼釋迦之後成佛，所以又稱爲“一生補處菩薩”。據佛典所載，彌勒菩薩現在兜率天的內院弘法，教化天衆。相傳兜率天上有五百億天子，各以天福力，造作宮殿，發願布施彌勒菩薩，莊嚴兜率天宮。因而使兜率天成爲殊勝的國土。依釋迦牟尼佛的開示，衆生如果願意隨從彌勒菩薩受教求法，則可發願往生兜率天”。[3]

　　事實上，在漢傳佛教中，彌勒菩薩的重要性，不僅體現在由《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》、《佛說彌勒下生經》、《佛說彌勒大成佛經》等經典所構成的彌勒兜率淨土，以及於五濁惡世中救贖衆生的悲願；而且由彌勒菩薩 “月光童子”的身世，嫁接於中華文明陰陽學說之中，作爲陰性最高代表之一的月亮，衍生出以彌勒名義爲武則天的女皇當政提供神聖依據的鬧劇，[4]進而爲各色農民起義所謂“蕩滌汙泥濁水”提供旗幟；彌勒的信仰在中華文明中，最終成爲世俗的革故鼎新、革命造反的信仰武器和思想源泉。

　　而就教界本身學理體系的建設上，彌勒菩薩作爲一代論師，是以瑜伽行派創始者而聞名於世的；其在瑜伽行派中的地位，與龍樹菩薩在般若中觀系大乘佛教中的地位相當。作爲論師的彌勒菩薩，有“彌勒五論”流傳於世。但漢傳佛教與藏傳佛教之間對“彌勒五論”的論定，卻有所不同。漢傳佛教的“彌勒五論”爲：《瑜伽師地論》、《大乘莊嚴經論頌》、《分別瑜伽論》、《金剛般若波羅蜜多經論頌》、《辨中邊論頌》；而藏傳佛教的“彌勒五論”爲：《辨法法性論》、《辨中邊論頌》、《究竟一乘寶性論》、《現觀莊嚴論》、《大乘莊嚴經論頌》。其中可見，因爲有法相唯識學的根本論著《瑜伽師地論》的存在，使漢傳佛教的“彌勒五論”，成爲法相唯識學的重要論典；但是，漢傳佛教界似乎對於其中的《金剛般若波羅蜜多經論頌》之義理體系嚴重地忽略了。關於此，呂澂先生曾有精到的論述：“解脫軍釋《現觀莊嚴論》取無自性之說，故中觀家亦以其爲僧護嫡傳，然所闡揚之《現觀莊嚴論》，則瑜伽祖師慈氏之作也。漢土舊傳慈氏五論，有《金剛般若論頌》而不說《現觀莊嚴》。藏土傳說與此相反。蓋《莊嚴論》所釋經文原非北印度流傳之本，或則與經本先存諸南方而後宏傳各地，漢土傳慈氏之學較早，故不及知之矣。晚代師子賢重宏《現觀莊嚴》，敘其傳承，以爲無著親從慈氏得聞造此論釋，爰及世親亦申注解，解脫軍禀承於後複隨意疏文，猶病未備雲雲。是則以解脫軍傳世親般若之學，較當理矣”[5]。呂秋逸先生理出了《現觀莊嚴論》緣何在漢傳“彌勒五論”中不見記載的脈絡。可解脫軍之解說，又豈是僅僅傳承世親菩薩，世親菩薩本人就是彌勒學說的堅定扞衛者和舉世無雙的發揮著。同時，《金剛般若波羅蜜多經論頌》出現在漢傳佛教的“彌勒五論”之中，也無疑表明了漢傳系統中的彌勒，也不僅是一位大乘瑜伽行系的創始者，而且也是一位素養精到、學理體系寬闊的般若系大師，這與在藏語系佛教中的彌勒菩薩作爲般若學大師的角色，本系一致。在藏傳佛教的體系中，彌勒菩薩作爲重要的般若學者、論師，其所诠釋般若經典的重要論典《現觀莊嚴論》的地位是不可動搖的。值得注意的是，我們當代有衆多學佛者似乎受中國考據學，或濫觞於日本佛教界的學術“疑經”風氣影響，對不少佛教經典的來源是否印度本土，頗有疑慮，由此影響了他們對於佛教經典權威性的信賴度。事實上，以呂澂先生等支那內學院派爲代表的佛教界對於佛教經典的考證和梳理，其目的本非對印度佛教原典權威性的懷疑，而是旨在正本清源，將佛教流布過程中的脈絡梳理清晰，分清經典的真正出處、年代，以及經典本身的演變條理，以便澄清佛教思想史的發展理路，促使佛教徒准確把握各經典在整個佛法中的真實面目、重要程度、擔當角色。因此，不能因爲漢語語境中過去未見《現觀莊嚴論》，或者說因爲玄奘大師未曾提起《現觀莊嚴論》，即斷定《現觀莊嚴論》本非印度彌勒菩薩之原著。《現觀莊嚴論》的梵本已於一九二九年經舍爾巴茨基和奧貝米勒校訂，合藏文譯本印行，又在一九五四年出版了校刊附梵藏索引本[6]。由此，藏傳佛教中以《現觀莊嚴論》爲主的“彌勒五論”，與漢傳佛教的“彌勒五論”一樣，在文獻學上並無懷疑余地。

　　但是，由不同的“彌勒五論”，形成了在藏傳和漢傳佛教語境中，對彌勒菩薩不同的學術旨趣界定。一向沈浸於漢語系語境中的我們，應當對藏傳系的彌勒菩薩的佛學體系有所了解，有所接受，方能增強兩種語系佛教界之間的學術思想交流、砥砺，豐富兩語系佛教思想的自身內容。就漢傳佛教而言，從藏傳彌勒佛學體系中，可以學習和了解到對於般若體系視角不同的深邃透徹；而從漢傳彌勒佛學體系中，可以學習和了解到對於瑜伽行體系精巧系統的博大精深，以推動藏語系佛教對自身藏譯中固有的瑜伽行系著作，包括《瑜伽師地論》藏譯本《瑜伽行地》的重視和傳播。相互之間的拾遺補缺、融會貫通，才是彌勒學研究和學修的正途[7]。

　　至於彌勒菩薩的形象，在漢傳與藏傳佛教的體系中，也有所不同。從佛教傳入中國伊始，最爲盛行的菩薩造像，除觀世音菩薩之外，即是彌勒菩薩了。在中原漢族佛教造像史上，彌勒菩薩的形象經曆了幾重變化。佛教濫觞於華夏之時，早期的彌勒造像，多以印度彌勒爲原型，頭戴天冠，身披璎珞等飾物。菩薩身材修長，造像的姿勢基本采取跏趺坐式，有說法相、作思維狀的。北魏以後，彌勒菩薩之造像基本定型，主要有菩薩裝和佛裝兩種：菩薩裝者頭戴寶冠，坐姿爲跏趺式，呈說法相或思維相；而佛裝者則頭梳發髻，多爲站姿式或跏趺坐姿，施轉*輪印或無畏印。如今仍然屹立於四川樂山中的露天大佛，就是當時的彌勒菩薩形象的最大的、也是比較典型的代表。進入五代之後，彌勒菩薩的造像開始有改變，…

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