第五節 攝論學派的思想
從真谛圓寂之後至隋唐之際，《攝論》之學的弘揚，如火如荼。這一時期，出現了許多高僧大德，著述也異常豐富，法脈傳承枝繁葉茂。可惜，現存的思想資料非常有限，僅有道基、道奘、靈潤叁人的學說因被引用而保存下來一些梗概。下文依據現存的文獻資料，吸收現代學者的研究成果，對攝論學派的佛教思想做一簡要的歸納。
一、阿黎耶識與阿摩羅識
真谛之學特色有叁：其一，以解性、果報、染汙叁義釋阿黎耶識；其二，在八識之上開列第九阿摩羅識；其叁，與前二者相關連，真谛對第七識有獨特的看法。以下分而論之。
真谛所傳與玄奘所傳唯識學的最大區別是對于第八識以及轉依所成之果的不同解釋。真谛傳譯的經論中，關于第八識之名稱與含義有多種提法：《轉識論》裏稱其爲阿黎耶識，異名本識、宅識、藏識；《顯識論》裏其異名爲顯識、本識；《決定藏論》中譯其爲阿羅耶識；《叁無性論》譯爲類識，異名本識、亂識，如此等等。之所以如此，乃其經論之翻譯年月久隔，加之譯地、筆受者屢有變遷，故難免疏于前後照應。不過，真谛及其攝論師對于第八識分作叁層論之，倒也相當明晰且一貫。圓測《解深密經疏》說：真谛言“第八阿梨耶識自有叁種：一、解性梨耶，有成佛義。二、果報梨耶，緣十八界，故《中邊分別偈》雲：根、塵、我及識，本識生似彼。依彼論等說，第八識緣十八界。叁、染汙阿梨耶，緣真如境，起四種謗，即是法執，而非人執。”[①]此中，“解性梨耶”爲淨，果報、染汙二“梨耶”則爲染。正如吉藏所記，其“八識有二義：一、妄。二、真。有“解性義”是真，有“果報識”是妄用。”[②]可見，真谛及其攝論學派確實是將第八識看作染淨、真妄並陳的和合識。
唯識學將第八識定義爲“應知依止”(真谛譯語)或“所知依止”(玄奘譯語)，此是古、今共許的，但是對于“應知”或“所知”的範圍卻有不同的說法。《攝大乘論》卷一引《大乘阿毗達磨經》之偈以證成阿賴耶識說。此偈真谛譯爲：“此界無始時，一切法依止，若有諸道有，及有得涅槃。”玄奘譯爲：“無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。”此二譯無大的差別，差異在于對“界”的解釋。真谛所譯《攝論釋》說：
今欲引《阿含》證阿黎耶識體及名。《阿含》謂《大乘阿毗達磨》。此中佛世尊說偈。此即阿黎耶識界以解爲性。此界有五義：一、體類義，一切衆生不出此體類。由此體類，衆生不異。二、因義，一切聖人法、四念處等緣此界生故。叁、生義，一切聖人所得法身，由信樂此界法門故，得成就。四、真實義，在世間不破，出世間亦不盡。五、藏義，若應此法自性善故，成內若外。此法雖複相應，則成彀故。[③]
此五義爲真谛的獨特說法，爲其它譯本所無。此“界”之五義概括而言爲“解性”，實際是指如來藏。無著本論之“界”究竟何指？一時難言。真谛將其解爲如來藏自性清淨心，後來玄奘所傳護法系唯識學將其解爲妄識之阿賴耶。真谛不但將阿賴耶識作爲“流轉”之因，而且也作爲“還滅”之因。而玄奘所傳唯識學僅將阿賴耶識看作“流轉”之因，至于“還滅”之因則定爲清淨法界。真谛以“解性阿賴耶”的純淨無染作爲衆生還滅、解脫的依據，以其在纏而不覺作爲迷染有漏的原由，因而真谛將無著所言之“一切法”均建立于“解性阿賴耶識”之上，似乎也可以言之成理。至于與今學之別，正如印順法師所言：“建立一切法的立足點(所依)是有兩個不同的見解：一、建立有漏雜染種子隨逐的無常生滅心上，如平常所談的唯識學。二、建立在常恒不變的如來藏上，如《勝鬘》、《楞伽經》等。把界解作解性，就是根據這種見解。因著建立流轉還滅的所依不同，唯識學上有著真心妄心兩大派；真谛的唯識學是很有融貫這兩大思想傾向的。”[④]
真谛所言“果報黎耶”即新譯之“異熟識”，指衆生過去善業、不善業所招受的果報。真谛認爲此“果報識”能緣十八界，即以十八界爲所緣。真谛所譯《中邊分別論》有頌說：“塵、根、我及識，本識生似彼。”長行文解釋說：
似塵者，謂本識顯現相似色等；似根者，謂識似五根于自他相續中顯現；似我者，謂意識與我見無明等相應故；似識者，謂六種識。本識者，謂阿黎耶識；生似彼者，謂似塵等四物。[⑤]
這裏，顯然將阿賴耶識當作唯一的“能變”，直接統合其“識”而變現四法。此處“塵”，亦即客觀事相，“根”即感覺器官，“我”即主觀感受，“識”即六識。這樣，真谛以爲阿賴耶識直接變顯“四物”，亦即萬法。真谛所譯《顯識論》強調說：
是一切叁界，但唯有識。何者是耶？叁界有二種識：一是顯識，二者分別識。顯識者，即本識，此本識轉作五根、四大等。何者分別識？即是意識，于顯識中分別作人天、長短、大小、男女、樹藤諸物等。[⑥]
這裏，由于只以第八識爲能變，所以染汙阿黎耶識能起法執，以真如法界爲所緣執持法有、法無、法非有非無、法亦有亦無“四種謗”，是爲所知障。
由于真谛將第八識當作真妄和合識，並且作爲唯一的能變，因而阿陀那識只能當作執持識，無“變現”功能和清淨成分。真谛譯《轉識論》說：“能緣有叁種：一、果報識，即是阿黎耶識；二、執識，即阿陀那識；叁、塵識，即是六識。”[⑦]“第二執識，此識以執著爲體，與四惑相應：一無明，二我見，叁我慢，四我愛。”[⑧]這裏第七阿陀那識執持“我”相，“又梨耶識是凡夫所計我處，由陀那執梨耶識作我境，能執正是陀那故。七識是我見體故。”[⑨]總歸一句話，阿陀那識恒常執持人我爲實有，其與四煩惱相應，障礙聖道，隱蔽自心清淨。由于真谛所傳學說認爲，阿陀那無有清淨成分，因此“此識及相應法，至羅漢位究竟滅盡。及入無心定亦皆滅盡。”[⑩]這與後來玄奘所傳唯識學大爲不同，護法系以第七識之淨分作爲平等性智的所依識，染汙分滅盡，清淨分顯現而得平等性智，這可看作護法系唯識學對安慧系的改變與發展。
“九識”論是攝論學派的突出特點。唐代圓測記載真谛之說爲：“第九阿摩羅識，此雲無垢識，真如爲體。于一真如，有其二義：一所緣境，名爲真如及實際等。二能緣義，名無垢識，亦名本覺。具如《九識章》引。”[11]傳說真谛曾作《九識義記》闡釋其說，可惜失傳已久。據圓測所記，第九識以真體爲體、境，具本覺性。又據真谛所譯《十八空論》中言：
但唯識義有兩：一者方便，謂先觀唯有阿梨耶識，無余境界，現得境智兩空，除妄識已盡，名爲方便唯識也；二明正觀唯識，遣蕩生死虛妄識心及以境界，一切皆盡，唯有阿摩羅清淨心也。[12]
這是說，先觀“唯識無境”，消除第七識之“人執”和染汙阿黎耶之法執及果報識之“習氣”，便可將妄識盡除，顯得境智雙空的清淨心，這樣便可證成佛果。《決定藏論》將此解釋得更清楚一些：
斷阿羅耶識，即轉凡夫性，舍凡夫法，阿羅耶識滅。此識滅故一切煩惱滅。阿羅耶識對治故，證阿摩羅識。阿羅耶識是無常，是有漏法；阿摩羅識是常，是無漏法。得真如境道故，證阿摩羅識。[13]
阿摩羅識是清淨的、無煩惱的，是常住的永恒的真理。因爲第八識是染淨、真妄之和合體，所以，此識中染汙部分全滅，阿賴耶識的主體即滅，“解性黎耶”即轉變爲阿摩羅識。而此阿摩羅識“亦複不爲煩惱根本；但爲聖道得道得作根本，阿摩羅識作聖道依因，不作生因。”[14]這是說，阿摩羅識只爲“聖道”即清淨法界作依持，而不與煩惱作依持。正如智顗所記攝論師之見解：“《攝大乘》雲：法性不爲惑所染，不爲真所淨。故法性非依持。言依持者，阿黎耶是也，無沒無明，盛持一切種子。”[15]由此可見，真谛雖則亦言“本覺”阿摩羅識或“解性阿黎耶”，但妄染緣起的主體始終仍然是妄染的阿黎耶─—果報識、染汙識，因而絕不能將其說作真如緣起看待。這是與地論師南道派絕對不同的。真谛一如後來護法系唯識學所說，將迷、悟兩界之所依持分割開來言之，不過他又力圖用“解性黎耶”統一二者，故其又多次說：
是聞慧熏習生隨在一依止處，此中共果報識俱生，譬如水乳。[16]
由本識功能漸減，聞熏習等次第漸增，舍凡夫依，作聖人依。聖人依者，聞熏習與解性和合。以此爲依，一切聖道，皆依此生。[17]
這就是說，由清淨法界等流聞熏習所得之種子與第八異熟識共處俱存。此清淨種子漸次增長、增強，最終舍棄暫時依存的凡夫依——阿黎耶識而以阿摩羅識爲其新的依止處。這一過程便是“解性”與阿摩羅識“和合”的過程，亦即玄奘所言之“轉依”或“轉識成智”。
攝論師成立第九識的佛經根據是《金光明經》卷四所講的“如如”。何爲“如如”？真谛譯《叁無性論》說有“七種如如”，即生、相、識、依止、邪行、清淨、正行，此乃遣盡依他、分別二性而顯現的諸法之“真實性”。其中“識如如者”有二義：
一、攝無倒；二、無變異。攝無倒者，謂十二入等一切諸法但唯是識，離亂識外，無別余法故。一切諸法皆爲識攝。此義決定，故稱攝無倒。無倒故如如。無倒如如未是無相如如也。無變異者，明此亂識即是分別、依他似塵識所顯。由分別性永無故，依他性亦不有。此二無所有，即是阿摩羅識。唯有此識獨無變異，故稱如如。[18]
此中有兩層意思：其一，由“攝無倒”立“亂識”義，即一切諸法皆由識所變顯，故稱亂識。此意在于說明外境純粹由亂識起，實際並無外境。不過，此“無倒如如”尚不是“無相如如”，因爲其中仍然有識相存在。其二，由“無變異”立阿摩羅識義，即遣除亂識之相而顯現出無變異、清淨的阿摩羅識，此“如如”是無顛倒，是無變異，是“真如如”，因而方可稱之爲“無相如如”。總括《叁…
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