第五节 摄论学派的思想
从真谛圆寂之后至隋唐之际，《摄论》之学的弘扬，如火如荼。这一时期，出现了许多高僧大德，著述也异常丰富，法脉传承枝繁叶茂。可惜，现存的思想资料非常有限，仅有道基、道奘、灵润三人的学说因被引用而保存下来一些梗概。下文依据现存的文献资料，吸收现代学者的研究成果，对摄论学派的佛教思想做一简要的归纳。
一、阿黎耶识与阿摩罗识
真谛之学特色有三：其一，以解性、果报、染污三义释阿黎耶识；其二，在八识之上开列第九阿摩罗识；其三，与前二者相关连，真谛对第七识有独特的看法。以下分而论之。
真谛所传与玄奘所传唯识学的最大区别是对于第八识以及转依所成之果的不同解释。真谛传译的经论中，关于第八识之名称与含义有多种提法：《转识论》里称其为阿黎耶识，异名本识、宅识、藏识；《显识论》里其异名为显识、本识；《决定藏论》中译其为阿罗耶识；《三无性论》译为类识，异名本识、乱识，如此等等。之所以如此，乃其经论之翻译年月久隔，加之译地、笔受者屡有变迁，故难免疏于前后照应。不过，真谛及其摄论师对于第八识分作三层论之，倒也相当明晰且一贯。圆测《解深密经疏》说：真谛言“第八阿梨耶识自有三种：一、解性梨耶，有成佛义。二、果报梨耶，缘十八界，故《中边分别偈》云：根、尘、我及识，本识生似彼。依彼论等说，第八识缘十八界。三、染污阿梨耶，缘真如境，起四种谤，即是法执，而非人执。”[①]此中，“解性梨耶”为净，果报、染污二“梨耶”则为染。正如吉藏所记，其“八识有二义：一、妄。二、真。有“解性义”是真，有“果报识”是妄用。”[②]可见，真谛及其摄论学派确实是将第八识看作染净、真妄并陈的和合识。
唯识学将第八识定义为“应知依止”(真谛译语)或“所知依止”(玄奘译语)，此是古、今共许的，但是对于“应知”或“所知”的范围却有不同的说法。《摄大乘论》卷一引《大乘阿毗达磨经》之偈以证成阿赖耶识说。此偈真谛译为：“此界无始时，一切法依止，若有诸道有，及有得涅槃。”玄奘译为：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。”此二译无大的差别，差异在于对“界”的解释。真谛所译《摄论释》说：
今欲引《阿含》证阿黎耶识体及名。《阿含》谓《大乘阿毗达磨》。此中佛世尊说偈。此即阿黎耶识界以解为性。此界有五义：一、体类义，一切众生不出此体类。由此体类，众生不异。二、因义，一切圣人法、四念处等缘此界生故。三、生义，一切圣人所得法身，由信乐此界法门故，得成就。四、真实义，在世间不破，出世间亦不尽。五、藏义，若应此法自性善故，成内若外。此法虽复相应，则成彀故。[③]
此五义为真谛的独特说法，为其它译本所无。此“界”之五义概括而言为“解性”，实际是指如来藏。无著本论之“界”究竟何指？一时难言。真谛将其解为如来藏自性清净心，后来玄奘所传护法系唯识学将其解为妄识之阿赖耶。真谛不但将阿赖耶识作为“流转”之因，而且也作为“还灭”之因。而玄奘所传唯识学仅将阿赖耶识看作“流转”之因，至于“还灭”之因则定为清净法界。真谛以“解性阿赖耶”的纯净无染作为众生还灭、解脱的依据，以其在缠而不觉作为迷染有漏的原由，因而真谛将无著所言之“一切法”均建立于“解性阿赖耶识”之上，似乎也可以言之成理。至于与今学之别，正如印顺法师所言：“建立一切法的立足点(所依)是有两个不同的见解：一、建立有漏杂染种子随逐的无常生灭心上，如平常所谈的唯识学。二、建立在常恒不变的如来藏上，如《胜鬘》、《楞伽经》等。把界解作解性，就是根据这种见解。因着建立流转还灭的所依不同，唯识学上有着真心妄心两大派；真谛的唯识学是很有融贯这两大思想倾向的。”[④]
真谛所言“果报黎耶”即新译之“异熟识”，指众生过去善业、不善业所招受的果报。真谛认为此“果报识”能缘十八界，即以十八界为所缘。真谛所译《中边分别论》有颂说：“尘、根、我及识，本识生似彼。”长行文解释说：
似尘者，谓本识显现相似色等；似根者，谓识似五根于自他相续中显现；似我者，谓意识与我见无明等相应故；似识者，谓六种识。本识者，谓阿黎耶识；生似彼者，谓似尘等四物。[⑤]
这里，显然将阿赖耶识当作唯一的“能变”，直接统合其“识”而变现四法。此处“尘”，亦即客观事相，“根”即感觉器官，“我”即主观感受，“识”即六识。这样，真谛以为阿赖耶识直接变显“四物”，亦即万法。真谛所译《显识论》强调说：
是一切三界，但唯有识。何者是耶？三界有二种识：一是显识，二者分别识。显识者，即本识，此本识转作五根、四大等。何者分别识？即是意识，于显识中分别作人天、长短、大小、男女、树藤诸物等。[⑥]
这里，由于只以第八识为能变，所以染污阿黎耶识能起法执，以真如法界为所缘执持法有、法无、法非有非无、法亦有亦无“四种谤”，是为所知障。
由于真谛将第八识当作真妄和合识，并且作为唯一的能变，因而阿陀那识只能当作执持识，无“变现”功能和清净成分。真谛译《转识论》说：“能缘有三种：一、果报识，即是阿黎耶识；二、执识，即阿陀那识；三、尘识，即是六识。”[⑦]“第二执识，此识以执著为体，与四惑相应：一无明，二我见，三我慢，四我爱。”[⑧]这里第七阿陀那识执持“我”相，“又梨耶识是凡夫所计我处，由陀那执梨耶识作我境，能执正是陀那故。七识是我见体故。”[⑨]总归一句话，阿陀那识恒常执持人我为实有，其与四烦恼相应，障碍圣道，隐蔽自心清净。由于真谛所传学说认为，阿陀那无有清净成分，因此“此识及相应法，至罗汉位究竟灭尽。及入无心定亦皆灭尽。”[⑩]这与后来玄奘所传唯识学大为不同，护法系以第七识之净分作为平等性智的所依识，染污分灭尽，清净分显现而得平等性智，这可看作护法系唯识学对安慧系的改变与发展。
“九识”论是摄论学派的突出特点。唐代圆测记载真谛之说为：“第九阿摩罗识，此云无垢识，真如为体。于一真如，有其二义：一所缘境，名为真如及实际等。二能缘义，名无垢识，亦名本觉。具如《九识章》引。”[11]传说真谛曾作《九识义记》阐释其说，可惜失传已久。据圆测所记，第九识以真体为体、境，具本觉性。又据真谛所译《十八空论》中言：
但唯识义有两：一者方便，谓先观唯有阿梨耶识，无余境界，现得境智两空，除妄识已尽，名为方便唯识也；二明正观唯识，遣荡生死虚妄识心及以境界，一切皆尽，唯有阿摩罗清净心也。[12]
这是说，先观“唯识无境”，消除第七识之“人执”和染污阿黎耶之法执及果报识之“习气”，便可将妄识尽除，显得境智双空的清净心，这样便可证成佛果。《决定藏论》将此解释得更清楚一些：
断阿罗耶识，即转凡夫性，舍凡夫法，阿罗耶识灭。此识灭故一切烦恼灭。阿罗耶识对治故，证阿摩罗识。阿罗耶识是无常，是有漏法；阿摩罗识是常，是无漏法。得真如境道故，证阿摩罗识。[13]
阿摩罗识是清净的、无烦恼的，是常住的永恒的真理。因为第八识是染净、真妄之和合体，所以，此识中染污部分全灭，阿赖耶识的主体即灭，“解性黎耶”即转变为阿摩罗识。而此阿摩罗识“亦复不为烦恼根本；但为圣道得道得作根本，阿摩罗识作圣道依因，不作生因。”[14]这是说，阿摩罗识只为“圣道”即清净法界作依持，而不与烦恼作依持。正如智顗所记摄论师之见解：“《摄大乘》云：法性不为惑所染，不为真所净。故法性非依持。言依持者，阿黎耶是也，无没无明，盛持一切种子。”[15]由此可见，真谛虽则亦言“本觉”阿摩罗识或“解性阿黎耶”，但妄染缘起的主体始终仍然是妄染的阿黎耶─—果报识、染污识，因而绝不能将其说作真如缘起看待。这是与地论师南道派绝对不同的。真谛一如后来护法系唯识学所说，将迷、悟两界之所依持分割开来言之，不过他又力图用“解性黎耶”统一二者，故其又多次说：
是闻慧熏习生随在一依止处，此中共果报识俱生，譬如水乳。[16]
由本识功能渐减，闻熏习等次第渐增，舍凡夫依，作圣人依。圣人依者，闻熏习与解性和合。以此为依，一切圣道，皆依此生。[17]
这就是说，由清净法界等流闻熏习所得之种子与第八异熟识共处俱存。此清净种子渐次增长、增强，最终舍弃暂时依存的凡夫依——阿黎耶识而以阿摩罗识为其新的依止处。这一过程便是“解性”与阿摩罗识“和合”的过程，亦即玄奘所言之“转依”或“转识成智”。
摄论师成立第九识的佛经根据是《金光明经》卷四所讲的“如如”。何为“如如”？真谛译《三无性论》说有“七种如如”，即生、相、识、依止、邪行、清净、正行，此乃遣尽依他、分别二性而显现的诸法之“真实性”。其中“识如如者”有二义：
一、摄无倒；二、无变异。摄无倒者，谓十二入等一切诸法但唯是识，离乱识外，无别余法故。一切诸法皆为识摄。此义决定，故称摄无倒。无倒故如如。无倒如如未是无相如如也。无变异者，明此乱识即是分别、依他似尘识所显。由分别性永无故，依他性亦不有。此二无所有，即是阿摩罗识。唯有此识独无变异，故称如如。[18]
此中有两层意思：其一，由“摄无倒”立“乱识”义，即一切诸法皆由识所变显，故称乱识。此意在于说明外境纯粹由乱识起，实际并无外境。不过，此“无倒如如”尚不是“无相如如”，因为其中仍然有识相存在。其二，由“无变异”立阿摩罗识义，即遣除乱识之相而显现出无变异、清净的阿摩罗识，此“如如”是无颠倒，是无变异，是“真如如”，因而方可称之为“无相如如”。总括《三…
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