20世紀西藏密教研究綜述

　　許得存

　　一、曆史的回顧

　　西藏密教，相對于“東密”而言，簡稱“藏密”或“西密”。它既非是對印度密教的簡單移植和全盤接受，也不同于“東密”，而是在繼承印度密教的基礎上有所發展，並進一步完善後，成爲具有比較完整的思想理論體系、儀式儀軌、修行次序、組織製度、傳承關系和實踐方法，它是藏傳佛教乃至藏族傳統文化的重要組成部分，在國內外有著廣泛而深刻的影響。

　　西藏和平解放以前，密法被完全控製在寺院之內，僧侶知識分子們在了解、譯傳、接受和實踐密法過程中，不斷地進行注疏、解析和研究，撰寫了幾千部具有較高史料價值和學術價值的宏篇巨著，豐富了藏族的文化寶庫，爲後人留下了許多珍貴的文化遺産。然而，這種被稱譽爲藏族傳統文化精髓的宗教文化，曾經一度被人誤解，賦予更多的神秘色彩，抹殺了其應有的文化性與科學價值。清代鼎革，白普仁喇嘛與多傑覺波上師弘法中原，藏密逐漸東傳。20世紀二、叁十年代，九世班禅、貢噶呼圖克圖、諾那上師等一大批藏族高僧赴內地傳法，大勇法師率領赴藏學法團到藏區，揭開了本世紀藏密研究的序幕，其間斷斷續續，經曆了許多曲折。法尊、能海和觀空等漢族法師曾曆經艱辛涉足西藏，親自體驗密法，苦習藏文，鑽研密典，將多部藏文佛教典籍翻譯成漢文，對傳播藏密作出了重大貢獻，功在千秋。重慶漢藏教理院的成立，造就了一批藏密研究人才。縱觀這一時期的藏密研究，主要側重于對藏文密典的翻譯，介紹藏密基本知識，雖然學術成果不多，影響卻十分深遠，可以說開創了用現代方法研究探討藏密之先河，意義重大。象旅美學者張澄基，港臺學者劉銳之、談延祚、談錫永以及李翊灼等人就是這一時期湧現出來的藏密專家，他們的研究成果頗受重視。特別是劉銳之先生在大手印方面的研究成績顯著，其成果被作爲學術基礎而廣泛引用。

　　十年“文革”，由于受左傾思想影響，藏密研究和其他人文學科研究一樣處于蕭條或停止狀態，幾乎沒有什麼研究成果可言，而且還受到不公正的對待。改革開放的東風，給學術界帶來了勃勃生機，出現了“百家爭鳴，百花齊放”的喜象。隨著藏學和佛學研究的深入，藏密研究日益受到重視。就研究機構來說，雖然全國至今還沒有一所專門的藏密研究機構，但涉及藏密研究的單位卻很多，如中國藏學研究中心、中國社會科學院世界宗教研究所和民族研究所、西藏社會科學院宗教研究所、中央民族大學藏學研究所、藏語系高級佛學院、青海社會科學院民族宗教所、西藏民族學院民族研究所、四川藏學研究所、甘肅藏學研究所、西藏藝術研究所、西藏佛教協會、中國佛教協會的中國佛教文化研究所等。雖然沒有專門學術刊物，但刊載這方面論文的報刊一直不少。如早期的《邊疆通訊》、《旅行雜志》、《中國建設》、《邊政公論》、《海潮音》、《菩提樹》、《獅子吼》、《中央亞細亞》、《新思潮》、《蒙藏月報》、《康導月刊》、《東方雜志》、《現代佛學》、《西垂宣化使公署刊》等和現代的《內明》、《世界宗教研究》、《佛學研究》、《佛教文化》、《中國藏學》、《西藏研究》、《西藏民族學院學報》、《西藏藝術研究》、《西藏民俗》、《雪域文化》、《西藏佛教》、《中國西藏》、《青海民院學報》以及其它高等院校學報。研究的特點正在從傳統的簡單敘述、譯介逐漸向廣度和深度發展，形成了從不同角度，采用各種方法對藏密展開了全方位的探討，發表了較多成果，藏密研究可說已經成爲當前國內外藏學研究的熱點之一。就研究隊伍結構言，僧俗兩界配合，漢藏學者合作，此中既有年逾半百的長者，也有風華正茂的中青年學者，形勢喜人。

　　二、研究觀點綜述

　　1、儀軌與法器研究

　　修煉密法有一系列嚴格的儀式軌範，包括擇師儀軌、傳戒儀軌、學法儀軌、灌頂儀軌、設壇儀軌、入壇儀軌、供奉儀軌、攝徒儀軌、傳法儀軌，等等。藏密在繼承印度密教傳統儀軌的基礎上，將各種零散儀軌加以整理和完善，形成了具有藏民族特色的藏密儀軌。20世紀初，九世班禅、貢噶上師、諾那上師、章嘉活佛等高僧在內地所傳的時輪大灌頂和大手印法、大圓滿法等，就重在傳授儀軌。貢噶上師說：“最上之大手印，則並無須乎灌頂等修，但恭敬禮釋，承事親近于其上師，或現于上師身相，即能立得證悟，如此由于無上恭敬信順之心力，以依止于上師，更不假外物言傳”。(《恒河大手印直講》) 1934年，九世班禅在上海創立菩提學會譯經處，翌年由諾那上師的弟子王家齊創立的“蓮花精舍”， 以及根造、密顯創立的“常樂精舍”，不僅將大量的藏密儀軌典籍譯成漢文，還造就出一批藏密研究人才，發表了不少有關這方面的學術文章。談錫永的《西藏密宗的儀軌》載《現代佛教學術叢刊》74)則是一部系統介紹藏密各種儀軌的著作。作者將密教分成作密(事部)、行密 (行部)、瑜伽密 (瑜伽部)和無上瑜伽密(無上瑜伽部)四部，認爲修煉密法，“需要按軌範布壇四十九日，而入壇只修七日；在壇上修法時，自身觀成本尊，觀離壇之後，則不須再作此種觀想。七日修法完畢之後，應將所布的壇拆去。”修瑜伽密法時，在壇場中飾以鈴铎、缯幡、珠、璎珞等。修行者將“塵色壇城”作意爲引心近佛的助緣，分別進行“道場觀”、“月輪觀”、“阿字觀”、“本尊觀”和“入我我入觀”，使自身成爲本尊。修煉無上瑜伽密法，沒有布壇等方面的嚴格限製，不進行迎請、安住、發送本尊的儀軌和念咒，甚至可以不觀本尊像而修，以“空觀”代替“道場觀”，使自身在虛空之中變成本尊，成爲“空”，故可免除自身與本尊身的執著與分別。另一篇《西藏密宗的灌頂》將密教灌頂總分爲瓶、密、智慧、名詞等四大灌頂。瓶灌頂所攝的灌頂有五種，第一寶瓶灌頂，以寶瓶代表東方不動佛，起調伏弟子性的作用；證果時，能傳第八識成大圓鏡智；第二寶冠灌頂，以寶冠代表南方寶生佛，以調伏弟子的驕慢；證果時，能轉第七識成平等性智；第叁金剛杵灌頂，以金鋼杵代表西方阿彌陀佛，主要作用是調伏弟子的貪性；證果時，能轉第六識成妙觀察智；第四鈴灌頂，以鈴代表北方不空成就佛，其作用爲調伏弟子的疑嫉，轉前五識成成所作智；第五名灌頂，爲弟子授記名號。嚴格地講，談文把藏文中比較深奧難解的密法儀軌用漢文做了深入淺出的闡釋，是一個開創，對後世的研究和學習有深遠的影響。80年代以後，藏密儀軌研究逐漸升溫，用藏漢兩種文字發表、出版了多篇論文、專著，其中多譯注、編著，但缺乏理論分析，深度不夠，並沒超出前輩的水平。

　　1996年11月，民族出版社出版了多識先生撰寫的《藏傳佛教研究—愛心中爆發的智慧》一書，其中〈與時輪法修持儀軌有關的問題〉一文從藏傳佛教的特點、佛教的本質、如何修行的方法、密法在整個佛法中的重要性和時輪大法、儀軌等方面作了論述。認爲“時輪法是研究生命規律、改變生命規律，是超脫生命規律的奧妙無窮的大法，時輪天文和人類修證的經驗證明它的科學性是無可懷疑的”。並指出時輪儀軌相當複雜，一般修成生起次第法需要50天左右，高層次的圓滿次第法需要集中修煉，時間在叁年零一個月半之間，修完全部620個佛需要更長時間。作者以自己的親身體驗，敘說修煉時輪六支瑜伽法的儀軌，顯得更加真實准確。北京工業大學出版社出版的由邱陵主編的《藏密修法精粹》 (1991年)和《藏密大圓滿法選集》 (1993年)兩書是通俗性的藏密讀物，書中重點介紹大圓滿、大手印等密法的修煉儀軌。由大乘文化出版社出版的，由張曼濤主編的《現代佛教學術叢刊》第74集《密宗儀軌與圖式》中，收集了從1911年至1978年間一些散見于國內外刊物上的重要學術論文，其中涉及藏密儀軌方面的文章占相當篇數。

　　在藏密法器研究中，曼荼羅是熱點。曼荼羅是壇城和壇場的意思，從內說代表人體，從外看代表宇宙，內涵豐富。早期曼荼羅是修法時爲防止魔鬼侵入，在修行地方築起的土臺，邀請過去、現在、未來諸佛、菩薩本尊臨臺助修。形狀有方有圓，種類繁多。《雪域文化》刊載的霍巍的《佛教密宗藝術中的曼荼羅》 (1993年夏季號)一文，從考古藝術角度對曼荼羅的起源、表現方式、宗教含義等方面做了深刻探討，認爲曼荼羅是一定社會曆史條件下的産物，最早源自印度的耆那教，“只不過在其發展過程中按照佛教的義理將佛教的諸尊安排進了曼荼羅，並且使之更加規範化。直到公元六、七世紀以迄十叁世紀初年， 佛教密宗的曼荼羅才最終取代了其它宗教的曼荼羅，成爲曼荼羅的正宗與主流。”曼荼羅集中地反映在宗教美術上，“既是一種宇宙圖，同時也是一種心理記錄。”常見的有胎藏界曼荼羅，金剛界曼荼羅兩種。指出曼荼羅傳入我國的西藏地區的時間約在8世紀，“桑耶寺所體現的建築風格，表明其是西藏現存最早的曼荼羅遺存，在整個南亞、東亞地區，也是極爲難得的早期曼荼羅的實物資料”。表現形式有壁畫曼荼羅、唐卡曼荼羅、彩砂曼荼羅、模型曼荼羅。據調查，在藏區，密教中以壁畫和唐卡兩種曼荼羅爲最多，彩砂和模型曼荼羅，由于製作程序複雜和用料多樣，比較稀少。具體的製作方法和規則，一般以《時輪攝略經》爲根據。

　　李冀誠在《藏密曼荼羅的哲學意義》(《西藏民族學院學報》1994年第2期) 一文中考證了時輪金剛曼荼羅和六字真言曼荼羅，認爲曼荼羅的梵文意思是“本質的成就” ，表示佛陀的自覺(自證)的境界，將此用象征的方式表現出來的東西就是曼荼羅。此外，這方面的論文還有安旭的《密宗及其曼荼羅散議》(《西藏藝術研究》)1996年，第1期)等。

　　2、六字真言和藝術研究

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