第二節 中國佛教直覺思維的曆史演變

　　中國佛教的直覺思維方式方法的演變，大體上經曆了叁個階段：一是漢魏西晉時代，這時主要是受印度佛教禅學和般若學兩個系統的影響，表現爲以移植爲主，修持各式各樣的禅觀和般若直觀。二是東晉十六國南北朝時代，主要是流行禅觀與般若直觀相融合的直覺修持方式。叁是隋唐時代以來佛教諸宗闡揚各具特色的直覺方式方法，尤其禅宗更是拓展了禅悟的修持方式，極富創造性。

　　一、漢魏西晉的禅觀與般若直觀

　　漢魏西晉時代，翻譯禅法典籍的佛教學者主要有安世高、支婁迦谶和竺法護。所譯典籍中影響較大的有《安般守意經》、《般舟叁昧經》、《首楞嚴叁昧經》和《修行地道經》等。從這些禅典的內容來看，當時流行的重要禅法有數息、相隨、止、觀「四禅」，般舟(念佛)叁昧，首楞嚴(健行)叁昧，以及觀身(自身)、觀法(事物)等多種禅觀。禅法包含了一系列的修行方法，其中如四禅中的「數息」即專心細數呼吸次數的方法，是入禅的基本技巧。「相隨」是意念與呼吸相隨，即把意念集中在呼吸上。「止」是止息一切思慮，使心止注于某一處，如專注于鼻子、眼等。「觀」是觀自身或觀外物。就四禅的相互關系來說，其中的「觀」應是直覺思維，其它叁項是進入直覺思維前的准備工夫。佛教禅法的種類很多，直覺思維內容也很豐富，除觀身、觀法外，還有能見諸佛現前的禅定，此種禅定是一種觀佛的直覺思維。觀身、觀法和觀佛構成爲此時禅法中的主要對象與方法，其主要特點是直覺對象比較具體，直覺方法比較簡易。

　　般若經典是傳入中國最早的佛教典籍之一。依據篇幅、品數的多寡，般若經典可分爲《大品》、《小品》兩類。自東漢至東晉譯出的是《小品》類般若經，此類經典在漢魏西晉時期譯出並廣爲流傳的主要是《道行般若經》(支婁加谶譯)和《放光般若經》(竺叔蘭、無羅叉譯)。《小品》般若經的中心思想是「緣起性空」，認爲一切現象都是因緣和合而起，其本性是空寂的，強調大乘佛教信徒應當學習般若智慧，觀照緣起事物的性空。《放光般若經》卷1《放光品》雲：

　　菩薩摩诃薩欲住內空、外空、大空、最空、空空、有爲空、無爲空、至竟空、無限空、所有空、自性空、一切諸法空、無所猗空、無所有空，欲知是空事法者，當學般若波羅蜜。〔注釋：《大正藏》第8卷，3頁上、中。〕

　　「內空」，指眼、耳、鼻、舌、身、意「六根」空。「外空」，指色、聲、香、味、觸、法「六境」空。「大空」，指八方上下皆空。「最空」，又作「第一義空」，謂涅槃是空。「空空」，謂一切法的空皆空。「有爲空」，一切有生滅變化的「有爲法」皆空。「無爲空」，一切無生滅變化的「無爲法」(如虛空、涅槃等)亦空。「至竟空」，也作「畢竟空」，謂諸法畢竟不可得。「無限空」，又作「無始空」，指一切法無前後空。「所有空」，謂所有一切存在皆空。「自性空」，謂一切事物自性空寂。「一切諸法空」，謂一切有爲法和無爲法皆空。「無所猗空」，又作「無所得空」，謂諸法無自性，無決定相可得，故空。「無所有空」，指不存在亦空。這十四種「空」，囊括了衆生自身、客觀世界、宇宙空間、時間、各類事物、現象和存在、世間認識、最高真理、涅槃境界等，強調這一切都是空。《放光般若經》卷18《信本際品》說：「一切諸法性皆空」〔注釋：《大正藏》第8卷，131頁下。〕，在般若學看來，一切現象都是空，都是本性空寂的。故此，修行者要把握人生和宇宙的真實，就要直觀人生和宇宙的本性——空，就要觀諸法皆空之理(空理)。佛教所講的本性與我們現在說的「本質」是相通的，所謂本性空，也可以說，從本質上看一切現象都沒有能夠決定自身永恒存在的真實本性，可見本性空實際上就是本質空。由此也可以把般若直觀稱爲本質直觀，即是直接契合無主宰、無實體的本質(空)的真觀。這種直觀把本質歸結爲空，可知本質直觀也就是空觀。觀想和觀照「空」是般若思維的根本內容、特征和目的。

　　佛教般若學強調，般若作爲觀照空理的智慧，是與世俗的一般知解迥然不同的，它是一種慧觀，一種直覺，一種契合一切事物本性空寂、本質空寂的聖智的直覺。般若直觀——空觀，不僅爲漢魏西晉時代中國佛教學者所奉行，而且對爾後中國佛教的修持實踐、思維模式以及認識論、直理論都發生了極其廣泛而深遠的影響。

　　二、東晉南北朝禅觀與空觀相融合的直觀方式

　　漢魏西晉時代禅法和般若空觀是並行流傳的，與此不同，東晉時代的道安則把禅法融合貫穿于般若之內。後經鸠摩羅什、慧遠等人的不斷整合，把源于小乘佛教系統的禅學和大乘佛教的般若思想結合起來，並形成了大小乘融合爲一的禅法。也就是說，在禅觀與般若空觀相聯系相融合的基礎上，進一步實現了大小乘禅法的融會貫通。禅觀與空觀的融貫，構成爲東晉以來中國佛教的重要實踐和基本風格。

　　道安按照其親教師佛圖澄的修持路子，非常重視禅定止觀和般若義理的研究。他爲東漢安世高所譯的有關禅觀的《陰持入經》、《修行地道經》和《大十二門經》作注、寫序，又留心般若，輾轉找到竺法護譯的《光贊般若》的殘本，並與《放光般若》作比較研究，寫出《合〈放光〉〈光贊〉隨略解》，此書今已佚失，僅存序文。道安還以《放光般若》解釋《道行般若》，在《道行經序》中，他說：「千行萬定，莫不以成。」〔注釋：《出叁藏記集》卷7，263頁。〕他認爲佛教修持方式方法縱有千行萬定，最終都不出乎止觀二行，即禅智兩個方面；而千行萬定，止觀二行又都是借助于般若得以成就的，顯然這是以止觀二行統攝千行萬定，又以般若統攝止觀二行，從而把禅法融貫于般若空觀之中了。

　　道安的弟子慧遠著有《念佛叁昧詩集序》和《廬山出修行方便禅經統序》等文，提倡修持念佛叁昧的觀想念佛，並進一步把禅法、般若觀照和專注淨土境界結合起來。念佛叁昧是一種修持禅定的方式方法，觀想念佛是靜坐入定，觀想佛的形象、功德、境界。佛馱跋陀羅(覺賢)譯出的《修行方便禅經》對慧遠啓發很大，他吸取該經的禅定與智慧並重的思想，強調禅定與智慧是修持身、口、意叁業的根本：「夫叁業之興，以禅智爲宗。」〔注釋：《廬山出修行方便禅經統序》，《出叁藏記集》卷9，343頁，北京，中華書局，1995。〕在慧遠看來，禅定缺乏智慧就不能清淨寂滅，智慧沒有禅定就不能深入觀照。禅與智是互不相離，相濟相成的。念佛叁昧，是具有般若智慧的念佛。慧遠同時代人琅玡王齊之的念佛叁昧詩雲：「至哉之念，注心西極」〔注釋：《晉王齊之念佛叁昧詩》，《廣弘明集》卷30上，四部叢刊影印本。〕指出念佛的目的是心向西方淨土，表現了禅法與淨土思想的結合，這和慧遠的《念佛叁昧詩集序》思想以及阿彌陀佛淨土信仰是完全一致的。慧遠的念佛叁昧是禅觀、般若空觀、淨土觀叁者相融合的直覺思維方式，體現了佛教直覺思維的豐富內涵的深刻意蘊。

　　鸠摩羅什譯出的大乘佛教中觀學派龍樹、提婆的《中論》、《百論》等經典，爲中國佛教直覺思維內涵帶來了新變化。龍樹一系學說是建立在般若一系經類基礎之上的，相比較而言，龍樹的中觀學說與般若思想還是有所不同的。般若經典雖然反對「惡趣空」，但是思想上又偏于講「空」。中觀學派則在般若空觀的基礎上突出地闡揚「中道」思想，明確提倡中觀，主張觀照既不偏空，也不偏有，而是觀照亦空亦有，非空非有的中道實相。龍樹一系強調人對事物的認識都是假名，所謂的「有」是假名而有。此系用假名說來對治小乘佛教視佛說一切法爲實在的說法，強調要看到空和有兩個方面，認爲這樣才合乎中道，也即真正把握了宇宙的實相。這也就是以假名成性空和不壞假名而說實相之義的中道說。龍樹的中道觀是對般若空觀的重要發展。鸠摩羅什在禅學方面還譯出《首楞嚴叁昧經》和《禅經》等。他指出：「定有二種：一者觀諸法實相，二者觀法利用。」〔注釋：《禅法要解》卷上，《大正藏》第15卷，290頁中。〕認爲禅定有兩種，既要觀照諸法的亦空亦有，非空非有的實相，又要觀照諸法的功用、作用，既善知實相，又善于利用，兩者並重，不可偏廢。鸠摩羅什不僅融合了大小乘禅法，而且融合了禅法與般若中觀，從而推動了中道直覺思維方式的發展。

　　鸠摩羅什的弟子竺道生進而把般若學與涅槃學結合起來，闡揚直覺智慧，提出了頓悟的直覺方式。道生的頓悟學說奠立在兩個理論支點上，一是理不可分說，二是佛性本有說。他認爲，因理不可分，故說頓；因佛性在我，故說悟，兩說結合而立頓悟說。或者說，真如本體〔注釋：竺道生雲：「萬法雖異，一如是同。」「一如」即真如，即本體。〕，在宇宙曰理，在衆生曰佛性。契合真如本體，要求頓悟；唯有頓悟，才能契合真如本體。

　　理，即真理，宇宙真理。竺道生對理有兩個重要解釋：解釋之一是「真理自然」〔注釋：《大般涅槃經集解》卷1，《大正藏》第37卷，377頁中。〕真理是「不易之體，爲湛然常照」〔注釋：《大般涅槃經集解》卷1，《大正藏》第37卷，377頁中。〕所謂真理自然，是說真理如其實際，湛然常照，不變不易。解釋之二是「理不可分」〔注釋：《肇論疏》卷上，《續藏經》第1輯第2編乙第23套第4冊，425頁。〕，真理自然無妄，無相無別，唯一無二，本不可分。道生就衆生佛性本有的論點說：「善性者，理妙爲善，返本爲性也。」〔注釋：《大般涅槃經集解》卷51，《大正藏》第37卷，531頁下。〕「無我本無生死中我，非不有佛性我也。」〔注釋：《大般涅槃經集解》卷3，《大正藏》第38卷，354頁中。〕「善性」即佛性。佛性是理妙，…

《中國佛教哲學要義 第叁十章 中國佛教的直覺論 第二節 中國佛教直覺思維的曆史演變》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…