天臺宗與叁論宗之關系及其義學同異
編輯：董平
來源：閩南佛學
內容提要：本文以研究並探討天臺宗與叁論宗的曆史關系及其在義學上之同異爲基本任務。作爲宗派的天臺與叁論，其成立的時間乃基本同時，二宗之間不僅有過種種交往的曆史事實，而且在理論上既有某種共同的淵源，在義學上也共以“中道”爲歸，然其同中畢竟有異，未可無別而相互混濫。本文在以曆史典籍爲依據而論述其相互關系的同時，對其義學上的同異也作了分析；同時，對新出的論著《叁論宗源流考》中的有關論點，提出了商榷意見。
董平，男，1959年出生，現爲浙江省社會科學院哲學研究所研究員、複旦大學哲學系中國哲學專業在職博士生。
智顗在其佛學思想體系的整體建構之中，乃總以《法華經》爲宗骨，故《法華經》“會叁歸一”之旨，在智顗那裏實不僅僅體現爲其教判上的某種根本主張，而且也體現爲其佛學研究上的某種貫徹始終的根本方法論。然所謂“會叁歸一”，無論是在《法華經》還是在天臺宗，這一倡導的本身並不是目的，而僅僅是導向“爲令一切衆生開佛知見”之旨的一條權便之途，故會叁乘而統歸于一佛乘，畢竟以一切衆生所本具佛之知見的終極開顯爲旨歸。作爲一種方法論，“會叁歸一”本身便是一種圓融的“中道觀”，在智顗那裏，它即體現爲對于不同佛教思想體系之理論成素的兼融與涵攝，並在開示悟入佛之知見這一根本義旨的基礎上將諸家之說熔鑄爲一種既新穎而又和諧的佛學思想系統，從而翻出新意，終致爲魏晉南北朝以來數百年的中國佛學別開生面。正由于貫徹了這樣一種兼融衆說而導流歸源的中道精神，智顗之佛學遂少有門戶之見而展示出闊大的學術胸襟與氣度。即空即假即中之中道實相的闡釋，實際上即體現了對于空、有二宗之學說的統會；而修行方法上的止觀並行、定慧雙運，則沈潛與高明並舉，積漸與頓達相兼，不僅是南北地之不同學風的統會歸一，也是對于南北朝與不同義學相關的修習方法的兼攝涵容。因此在某種意義上說，由智顗所完成的天臺佛學系統之整體建構，乃是魏晉南北朝以來在漢地流行的諸大乘義學之統攝和會的結晶。在經義的具體闡釋上，智顗並不固守一家之說，而強調在開佛知見這一根本義旨之下對于不同義學的兼攝融會，依理而不依人，依義而不依文，即便經論無明文，亦可隨情而立名，作義以通之。“無文立名，作義以通經教”，正爲智顗诠釋經義所遵循的基本原則之一，“古來諸師講說，何必盡有經論明文！”“但使義符經論，無文何足致疑！”故可“隨情所立，助揚佛化”。這種不拘泥于經論之固有成說的诠釋方法，實爲天臺佛學之所以能翻出新義而卓然別樹一幟的一種根本原因。而此同時，其所謂隨情作義者，亦不僅拘局于佛學內部之不同義學，而同時也包含了中國本土之宗教與世俗文化中某些理論要素的熔鑄。因此之故，智顗之天臺佛學，實質上並非印度原有佛教之某種理論形態的單純承繼，而是在統攝融會大乘諸義學乃至于中國儒道諸說之基礎上的一次創新。 這一創新，實質上突破了大乘佛學內部之不同學派的界限，亦超出了南北朝以來綿曆不斷的佛道優劣的爭訟，佛教所固有異域色彩被顯然淡化，更契合于中國固有人文精神的文化理念則獲得凸現，由此而開辟出了中國佛教義學的新境界。而以中國文化之本質精神滲入、熔鑄乃至改造印度佛學之固有的義學結構及其觀念形態，使其更契合于中國的人文精神、文化理念以及民衆之生活的現實情態與方式，則代表了此後中國佛教發展的基本方向。緣此種種，就天臺佛學理論的內部構成而論，乃與成立于稍後的叁論宗以及充分成熟、發展于唐代的華嚴宗、禅宗等，均有義理上的相互關聯。
論天臺宗與其他諸宗派之關系，必首及于叁論宗，這不僅因叁論宗之成立幾乎與天臺宗相同時，而且也因天臺與叁論在義學上的關系最爲密切。二宗皆推原其說而歸于印度之龍樹，又皆以中道實相爲其學說之最終歸結；天臺宗主《法華》而兼攝般若諸論，以證成其說，叁論則專弘般若而又崇尚《法華》。天臺與叁論皆淵源有自，雖互有影響而又各自成體系，盛傳于當時，爲佛教之“顯學”。然其立義，畢竟各有轸域，雖共以中道實相爲歸，實亦各有其不可相互混濫的獨立涵義。
叁論宗的實際創建人吉藏(549——623)，俗姓安氏，本安息國人，其祖世爲避仇家，移居南海，又徙金陵，吉藏即出生于金陵，故道宣《續僧傳》謂其“貌像西梵，言實東華”。吉藏七歲投興皇寺法朗(507——581)出家，天真穎悟，皆能妙達玄旨。至年十九，開始爲寺內聽衆複述經義，“精辯鋒遊，酬接時彥，綽有余美，進譽揚邑，有光學衆。”及隋定百越，吉藏乃東遊會稽(今浙江紹興)，止秦望山嘉祥寺，達十五年之久，“志在傳燈，*輪相繼”，來學問道者千余，以至于“禹穴成市”， 故後世又稱之爲嘉祥大師。
吉藏之學，受之于興皇法朗，而法朗之學，則出于僧诠。诠居金陵攝山止觀寺，學宗般若，而以中觀爲歸，名動當世，時人稱爲“山中師”、“止觀诠”。道宣《續僧傳》卷7《慧布傳》雲：“攝山止觀寺僧诠法師，大乘海嶽，聲譽遠聞。”同卷《慧勇傳》：“于時攝山诠尚，直辔一乘，橫行出世。”僧诠門下有四僧最爲著名，即法朗、智辯、慧勇、慧布，當時號爲“四句朗，領悟辯，文章勇，得意布”，僧诠與之處，雖居師位，而“忘以年期，義兼師友”，故謂之“诠公四友”。僧诠之學，“玄旨所明，惟存中觀”，嘗以爲“此法精妙，識者能行，無使出房，辄有開示。” 正由于僧诠及“诠公四友”的竭力提倡，共戮力于叁論之學的複興，遂使攝山成爲南方叁論學的中心地。
僧诠所傳叁論之學，在淵源上乃來自于鸠摩羅什之般若學，即所謂“關河舊說”。僧诠之師爲僧朗，受學于法度(437——500)。慧皎《高僧傳》卷8《法度傳》稱僧朗“本遼東人，爲性廣學，思力該普，凡厥經律，皆能講說。《華嚴》、《叁論》，最所命家。”然據《高僧傳·法度傳》，法度雖嘗“遊學北土，備宗衆經”，但“專以苦節成務”，傳亦未及其擅于叁論，則法度之專于苦修而並不注重義學之作風，乃可以想見，然則僧朗的叁論之學，乃當別有授受，而非得自法度。吉藏《大乘玄論》卷1雲：“攝山高麗(僧)朗大師，本是遼東城人，從北土遠習羅什師義，來入南土，住鍾山草堂寺，值隱士周颙，周颙因就師學。”而日本僧人安澄《中論疏記》卷1雲：“高麗國遼東大朗法師，遠去敦煌郡昙慶師所，受學叁論。齊末梁始，來入攝嶺山也。” 雖吉藏僅謂僧朗“從北土遠習羅什師義”，未指明其師從何人，而安澄之所謂昙慶者，也未知爲何許人，然據吉藏及安澄的記載，有一點是可以肯定的，即僧朗實爲中國叁論學之傳承史上的一位至關重要的人物，他遠承鸠摩羅什的叁論學說，並于齊梁之際將羅什的“關河舊義”帶到南方，從而實際開啓了叁論學的攝山系統。故湯用彤先生雲：“齊梁二代，《般若》叁論，亦有學者。然善者既少，仍不廣行。此學之行，端賴攝山諸僧。攝山僧朗，始以《叁論》命家。傳其學于僧诠。僧诠傳之興皇法朗。興皇法朗，在陳時大爲時所重。弟子衆多，其中隋之吉藏，遂使《叁論》之學，重振于華夏。”
僧朗所傳，非獨《叁論》，亦兼《華嚴》，然其隱居攝山數十年，足迹未至京邑，雖爲時人所重，影響卻並未普遍。湯用彤先生也有論雲：“僧朗雖一身有關于叁論、《華嚴》二學之興隆，然仍僅馳名山原，未履京邑。其時在都城爲時所最重者，仍屬他宗。如開善智藏善《涅槃》而亦《成實論》之大家也。” 僧朗之弟子僧诠，初亦有僧朗之風，遁迹幽林，誓不涉言，而樂于禅悅。及法朗、智辯、慧勇、慧布來學，始爲開演叁論之義。《續僧傳·法朗傳》雲：
初，攝山僧诠受業朗公(法朗)，玄旨所明，惟存中觀，自非心會析理，何能契此清言！而頓迹幽林，禅味相得。及後四公往赴，叁業資承，爰初誓不涉言，及久乃爲敷演。……及(僧)诠化往，四公放言，各擅威容，俱禀神略。(慧)勇居禅衆，(智)辯住長幹，(法)朗在興皇，(慧)布仍攝領(嶺)。禅門宏敞，慧聲遐討，皆莫高于(法)朗焉。然(智)辯公勝業清明，定慧兩舉，故其講唱，兼存禅衆，抑亦诠公之笃厲也。然其義體，時與(法)朗違，故使興皇座中排斥中假之诮。
道宣的這一記載，可略明叁事：①僧朗雖以叁論命家，然亦兼弘禅法，此蓋與其師法度之“專以苦節成務”有關。故至僧诠及“诠公四友”，仍以禅味相得，而亦唱“定慧兩舉”。若號稱“得意”之慧布，既“洞達清玄，妙知論旨”，以至于“談論之際，每有客問，必待布而爲答”，同時也“常樂坐禅，遠離囂擾，誓不講說，護持爲務”。②及僧诠去世之後，“诠公四友”始得“放言”其所學，並居京邑諸寺，而叁論之學始得出山林而入于都城。僧诠及其門下，在義學上與當時盛行的《成實論》的學說多所龃龉，而法朗、智辯、慧勇之入于京邑，盛傳叁論，其影響所被，始掃《成實》之風。③“四友”之學雖共出于僧诠，然其所學，各有專擅，其于叁論義旨之理解，蓋亦各有不同。
法朗傳僧诠之學，于“四友”中蓋最稱精湛，故道宣謂“禅門宏敞，慧聲遐討，皆莫高于朗焉。”而《法朗傳》又雲：
(朗)乃于此山(指攝山)止觀寺僧诠法師餐受《智度》、《中》、《百》、《十二門》論，並《華嚴》、《大品》等經，于即彌綸藏部，探赜幽微，義吐精新，詞含華冠，專門強學，課笃形心，可謂師逸功倍，于斯爲證。……住興皇寺，鎮講相續，所以《華嚴》、《大品》、《四論》文言，往哲所未談，後進所損略，朗皆指摘義理，微發詞致，故能言氣挺暢，清穆易曉。常衆千余，福慧彌廣，所以聽侶雲會，揮汗屈膝，法衣千領，積散恒結。…
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