六祖壇經講記
正釋經文
行由品第一
此品是六祖惠能說明自己的身世，怎麽會求道、爲何去學道、問道，乃至以何因緣登壇說法，怎樣開示求法的佛子，近于現代人著書立說，預先寫好自敘。德異本中名悟法傳衣品，顯示自己怎樣體悟真理之法，五祖弘忍怎樣傳授衣法給自己。興聖本中名緣起說法門，顯示開壇說法因緣。欲知這一切，當于本品求，明白惠能自述，就解六祖是怎樣的得法，不要信任其他各種不同的傳說。
開緣說法
時，大師至寶林，韶州韋刺史與官僚入山請師，出于城中大梵寺講堂，爲衆開緣說法。師升座次，刺史官僚叁十馀人，儒宗學士叁十馀人，僧尼道俗一千馀人，同時作禮，願聞法要。
不論佛或祖師乃至弘宗演教的諸大善知識，說法必有固定時間，所以開頭指出「時」字，時在文中沒有明指什麽時候，等于佛經所說『一時』，即通常說的『時成就』，或解說爲機教相扣之時。但依法海推定，是唐高宗儀鳳二年(六七七)的春天。
「大師」，是德慧具足的尊稱，嚴格講，如經說：『唯佛一人稱大師』。後來各宗學者，爲尊重本宗的宗主，也就稱宗主爲大師。沒有相當德學，不能善爲教誡學徒，不堪爲世人的模範，不夠資格稱爲大師。現在大師尊稱已經泛濫，不管自己有無德學，只要自封大師，信衆跟著高喊，就成大師，因而大師已成僧人通稱。還有自封無上師、金剛上師、什麽活佛、現在佛，各各尊敬自己，以爲真的是很偉大或是聖僧。別人聽了作嘔，自己亦應臉紅。此處所稱大師，是指六祖惠能。
「至寶林」，寶林在現廣東省韶州府曲江縣南六十裏的地方。原名南華寺，傳爲南北朝時代，是智藥叁藏所創建的(五０二)。到唐朝時代，改名中興寺，或名廣果寺，或名法泉寺。到宋朝時代，皇上敕令改爲南華寺，或名華果寺，是座相當有名的古刹，直到現在仍然存在。寺內供有六祖示寂後所遺留的肉身像，每年去朝禮六祖的僧俗很多。其中有降龍塔，伏虎亭等十二景爲最有名。六祖本住廣州法性寺，到高宗儀鳳二年，爲法緣所牽，乃到曹溪南華山的寶林寺，爲衆傳授禅宗心要。
六祖到寶林前，聲譽已遍全國，爲佛教人士所深知而尊敬。到寶林寺，立刻爲「韶州刺史與官僚入山請師，出」山，「于城中大梵寺講堂，爲衆開緣說法」。刺史是官名，爲一州的主管，其地位等于府衙監察禦史，專門負責舉發在政府服務違製犯法的官員。此一官名，是西漢武帝時所立，爲監察官性質，掌握一州的軍政大權。在此專指韋璩(有作據)刺史一人，雖在國家爲政府服務，但卻是個虔誠的佛教徒，對修道亦認真。韋璩是當時韶州刺史，但他傳記，並不怎樣明白。「中國禅宗史」說：「張九齡(曲江人)撰『故韶州司馬韋府君墓志銘』說：韋司馬(名字不詳)『在郡數載』，『卒于官舍』，『開元六年冬十二日葬于(故鄉)少陵』。這極可能就是韋璩。開元七年(七一九)葬，韋司馬在郡的時間，正是惠能晚年及滅後。唐代官製，每州立刺史，而司馬爲刺史的佐貳。韋璩任司馬，或曾攝刺史，壇經就稱之爲刺史吧」？這是印順大師的推測，實際經過怎樣，仍不怎麽清楚。
韶州爲府名，爲隋文帝開皇九年(五八九)所立，在州北韶石，所以名爲韶州。治理所在地的曲江，轄境相當現在廣東韶關、曲江、樂昌、仁化、南雄、翁源等六縣市。官僚，指在同一州府內爲官的同事或部屬。官僚，亦即等于官吏，本不是不好的名稱，因叁國演義說有『引一班文武官僚出迎』，後常用爲貶義詞。如現在所常聽到或在新聞報導中看到，所謂『官僚習氣』，或是『官僚主義』，乃至『官僚作風』，成爲不好的名詞。大梵寺，在廣東省韶州府曲江縣的河西，一度曾改名開元寺，北宋改稱天甯寺，南宋又改名報恩光孝寺。
大師進入講堂，看到堂內坐無虛席等待聞法的大衆，感于大衆求法心切，立即「升」于他們所敷設的莊嚴說法的「座次」，本于慈悲心而爲大衆開示。未開示前，聽法大衆，依于佛法應有的禮節，「刺史」以及一般「官僚叁十馀人」，另有「儒宗學士叁十馀人」，還有「僧尼道俗一千馀人，同時」齊向大師至誠頭面「作禮」，並且一同表示「願聞」大師所說的「法要」。這等于佛經所說的『願樂欲聞』，或說『我等樂聞』。大衆如果沒有願聞『立指人心，見性成佛』的豁然頓悟的正法要義，爲什麽向大師請求『開緣說法』？現在大師到了，真是如饑如渴的願聞。
大師這次開緣說法，有兩大特色也值得一提：一、在一千多年前的廣東，交通是那樣的不發達，行路是那樣的不容易，竟有一千多人來聞大法，除顯示聞法者樂求正法，不能不說六祖威德是怎樣的感人。二、佛教剛傳中國不久，有時還要受到儒道兩家的壓迫。儒家嘗以孔孟學理攻擊佛教，說佛教不合中國的國情，應嚴格的與之保持相當的距離，更不可以讓人民接觸佛法，信奉佛教；道家有時要與佛教較量理論的高低，甚至要召開群衆大會公開辯論。不用說，在思想理論尤其是真理，無論如何辯論不過佛教，因而道家更加痛恨佛教，想盡方法要撲滅佛教，特別是南北朝時期(五、六世紀)，道家沒有辦法，竟然借用帝王的權力，想徹底的消滅佛教，如所說的叁武滅佛運動，雖說原因很多，但道教徒在帝王前煽動，可說是主要因素，因而道家反佛，不在理論方面，而在借助帝王權威或暴力，期使佛教不能在中國流行。但佛教是真理的宗教，不論儒道兩家如何破壞，但以真理及正確思想給予反駁，因而佛教仍在中國生存和不斷發展。不特如此，後來很多儒道學者，接受佛教思想理論，認爲佛教確有真理。因而到六祖開緣說法，不特很多佛徒來聞正法，還有崇敬孔孟的儒宗學士，修持道家的學者，同樣來聽大法。叁教人士都來聽聞佛教明自本心，見自本性的大法，自更是六祖德學所感。
直示宗要
大師告衆曰：善知識！菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛。
聞法大衆禮座後，六祖「大師」立即「告」訴願聞法要的大「衆曰：善知識！菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛」。善知識，本是學人所應親近具有德智的賢聖，或是堪以教導學人修諸善法的明師，這裏是專指聞法的大衆，可見六祖對聞法者是多麽的尊重。以所親近的善知識說，在佛法是極爲尊重，因佛常要行者多親近善知識，學人親近到一位大善知識，可說是學人的善根所感。當知真善知識，不如想像易得，即或經過百千萬劫，沒有善根亦難遇到，一旦遇到真善知識，就當捨身捨命的長期親近，期從善知識處得到真正的法益。法華經卷七，妙莊嚴王本事品說：『若善男子善女人，種善根故，世世得善知識，其善知識能作佛事，示教利喜，令入阿耨多羅叁藐叁菩提。大王！當知善知識者，是大因緣，所以化導令得見佛，發阿耨多羅叁藐叁菩提心』。最低限度，能教衆生，遠離十惡，修行十善，是爲善知識。古德說：「總攝一切教授首，是不捨離善知識」。行者不論生起一種功德，或是減少一些過失，皆是善知識的教導，可見善知識重要。
「菩提自性」的自性，大乘叁系有著不同解說：性空論者認爲自性是衆生妄執而有，即因有這實有自性的妄執，成爲流轉生死的根本，行者想要了生脫死，完成生命解脫，證得無上菩提，要爲擊破實有自性的妄執，自性妄執如不擊破，要證菩提決不可能。如世間萬有諸法，在世俗說，沒有一法沒有它的自性。如地大以堅爲性，水大以濕爲性，火大以煖爲性，風大以動爲性。世俗雖如此說，但求堅等自性實體，根本了不可得，也就是無自性。世人說爲自性，不符緣起深義，所以大般若經到處皆說：『一切諸法皆無自性』。
唯識論者承認佛確常說諸法皆無自性，但不能籠統說皆無性，而應分爲徧計執、依他起、圓成實叁自性。徧計執自性，是衆生妄執，說它無實自體是不錯的，如誤以爲有實自體，並且堅固的執著，必成爲生死根本。依他起是依衆緣而有的，圓成實是諸法真理，這不能如徧計執說無實體，如這也無實在自體，其過失是很大的，佛法所說流轉與還滅，也就不能成立。這與性空論者所說顯然不同。
真常論者對佛所說自性，又有不同看法，認爲世俗自性固然沒有，勝義自性不能亦說是無。如聖人所證見的真如、法性、法界、實際、如來藏等，本來如此，且爲聖人之所通達，怎麽可說沒有？智度論說：『如、法性、實際，世俗故無，第一義故有』。如說勝義自性也無，那就撥無一切，過失是很大的。如此，所謂『一切衆生皆得成佛』就沒辦法成立，生死流轉也談不上，還要修學佛法做什麽？是以真常論者，不但不可說自性不可得，且堅定的說「菩提自性」絕對是有，如否定自性有，佛法很多問題難以解說。因而如『壇經』中單說『自性』，就有五十處之多，想見多麽重視自性。是以真常論者決不承認沒有自性，而這亦易爲一般人之所接受。
衆生本來皆有清淨的『菩提自性』，不是隨便說來令人欣喜自信，而是肯定人的價值，肯定一切衆生價值，可見惠能對人及諸衆生，給與怎樣相當的尊敬，不像現在有些沒有人性的狂人，不把人看作人，當作腐爛物看，要怎樣虐待或殘殺，就照自己的狂性處理，使人自殘自貶，不以自己是人。
人及衆生既皆本有清淨的『菩提自性』絕對皆可成佛，爲什麽人與佛有這樣的差別？當知經說『心、佛、衆生，叁無差別』。現在所以會有差別，問題在無始來蒙蔽『菩提自性』的無明，有沒有括盡磨光，有就是佛，沒有就是衆生。所以『菩提自性，本來清淨』這話，確實沒有說錯，無明妄念如果遠離，清淨自性菩提就會顯現…
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