唯识二十论述记讲记

　　第十八讲

　　戊三 后一颂正破外道，设破小乘……

　　一应无次行，俱时至未至，

　　及多有间事，并难见细物。(续第十七讲)

　　复习(提纲)

　　《唯识二十论》(世亲菩萨造 大唐三藏法师玄奘奉 诏译)

　　安立大乘三界唯识，以契经说三界唯心。心意识了，名之差别。

　　此中说心，意兼心所；唯遮外境，不遣相应。内识生时似外境现，

　　如有眩翳，见发蝇等，此中都无少分实义。即于此义，有设难言。

　　颂曰：若识无实境，则处时决定，相续不决定，作用不应成。……

　　…………非事全无，然不应理。

　　颂曰：

　　若许由业力，有异大种生，起如是转变，于识何不许？

　　论曰：何缘不许识由业力如是转变，而执大种？

　　(23B)我们讲了三个难，破外道执的“一”。这几个难，有人提了一些问题，我们还是要把这几个难大概地再重复一下。

　　外道问说，你把极微讲了很多，把极微破掉了，我们也没有办法再挽救，极微的事情就不谈了，但是你不要尽在极微上纠缠不休，你还没有把我们外边的这个色等相遮掉，外色等相还是实在有的，你还遮不掉。

　　论主就返问他们，你所谓的外色等相是指什么相？因为一般说，能造的是极微，所造的才是色等相，你这个外色等相除了极微以外，还有什么相？对方就说，我们说的色等相，就是眼睛、耳朵等等所看到的青黄赤白，色声香味触等等这些东西，这是实在有的。论主再追问他们，你说的这些东西，它的性是一还是多？这个问很突然，他们不知所答，就说，是一、是多，有什么关系？有什么过失？论主就说，说一、说多，都有过失。多的过失，前面讲了很多；一的过失，前面讲得很略，论主就说一个颂，再跟他们广讲。

　　“颂曰：一应无次行，俱时至未至，及多有间事，并难见细物。”假使你执着那些色法是一的话，那就有五个过失：第一个是没有次第行，第二个是同一个时间没有到不到，第三个是没有“多有间事”，第四个没有“有间”，第五个是没有看不到的细小东西，小的东西也应当看到，假使是一的话，不容易看的东西应当也看得到。

　　这个“一”就是外道所执着的“一”。你说是“一”，我们就破“一”了，你这个“一”到底指什么？“若无隔别，所有青等眼所行境，执为一物”，以眼识来作喻，“其声香等，类色亦然”，至于声香味触，那类推就行了，所以不用重复说了。眼根所对的境是色，这个色就是显色、形色，显色即青黄赤白等等，形色即长短方圆等等，这些你们都执为是实在有的，“执为一物”。

　　什么是“一”的东西？“无隔别”，没有隔开的、那么一块的东西，假使说一块广场，中间没有东西可分开的，那就叫“无隔别”。有人问什么叫“无隔别”？就是这个东西了，看过去是一块的，就叫无隔别。中间没有划分，没有什么界线，也没有什么墙遮住，里边也没有分了小的沟把它隔开，等等，都没有，就叫无隔别。“青等眼所行境”，眼睛所看到的是青(色境)，耳朵听到的是声音(声境)，各式各样的，只要是没有隔别的，都叫“一”，就是那么一个东西。先把你执的“一”、什么叫“一物”，把这个搞清楚了，然后说你执的这个“一物”有很多的过失。

　　接着论主就说第一个难，若执是“一”，青等眼所行境，这些外境是“一”，就有这个过失：“应无渐次行大地理。”假使一个广场，你说是一的话，是没有东西隔开的、整的一块，那么走路的时候，就没有慢慢地、一步步地从这里走到那里，这个事情就不成立了。为什么？你说这个地是一块的，一脚下去，碰到一个地方，就是碰到全部地方，那就不要再走了！“若下一足，至一切故”，一脚下去，整个地全部都到，不要再走了！这当然是不可能的了。第二个过失：“又应俱时，于此于彼，无至未至。”既然一脚踩下去就全部都到，那在同一时候，也没有这个地方已经到了、那个地方还没到，这个事情就不成立了，因为一下子就全部到位。第一、第二个过失是连起来的，这两个难有连带关系。

　　还有一个问题，在第三、第四个难的中间，有一个“及”，就是颂里边“及有多间事，并难见细物”，这个“及”跟“并”是哪里来的？那是印度话——“遮”，“西域言遮”，他翻的时候，就翻作“及”，也可以翻“等”，他说了很多，这里是相违释。

　　相违释，昨天我们讲过了，两个东西是相违关系的，父子，君臣，南北，东西，山河，这些都是相违释。两者之间是相违关系的，把它合在一起，在六离合释里边叫相违释。相违释中间加个“及”字，父及子、君及臣、南及北或者是南并北，这个“并”、“及”，都是表示相违释中间的那个字。把这个字摆进去，就是这两个东西是分开的，也没有什么特殊的联系的。

　　第二个问题，“如业道等”？这个业道等不是连在下边的，应当是连在上边。“今合第三“多有间事”、第四“有间”为第三句，言“多有间事””，它是第三难“多有间事”与第四难“有间”两个合作一句，就是颂第三句“及“多有间事””，“多有间事”、“有间”两个合起来说，是不是可以这样子合起来说呢？可以的，“如“业道”等”，就举“业道”作例子。意的三个业，它是业道。意是思心所，能造业，道就是思心所所跑的地方，意里边的贪瞋痴邪见就是意所行的道，叫业道。身三、口四，本身就是业，又是思所行的道，又是业，又是业道，业、业之道，两个合拢来，都叫业道。也就是这里的“多有间事”，“多有间事”、“有间”这两个合拢来，可以用一个词(多有间事)来代替。业道就是这样代替的，举这个喻，“ 如业道等 ”。这样子的语句结构，佛教里是有的，所以第三、第四难这样子合在一起说是没有问题的。

　　这是解释这个名词的问题，跟后边的相违释不相联系。这个标点点在中间，有点不大恰当，“ 如业道等 ”，该点完了，这个句子该完了；“西域言遮”是另外开头，是解释“及”的问题了。

　　［文献资料］业道　《俱舍论颂疏》卷一七〈分别根品〉：从此大文第二，释业道名。论云：如是已辨十业道相，依何义名业道？颂曰：此中三唯道，七业亦道故。释曰：此中三唯道者，此十业道中，贪等三唯道也。业之道故，立业道名。谓贪等相应思，说名为业，以彼贪等转故思转，彼贪等行故思行，如彼贪等势力，而思有造作故，故贪等三，与思为道。七业亦道故者，前七是业，身语业故，亦业之道，思所游故，由等起思，托身语转，故身语七，思所游履，亦业之道，故前七业，业之道故，立业道名。上业身语业，下业等起思，故名业业。故业道者，具显业道、业业道义。虽不同类，业道名同，而一业为余业，一道为余道。犹如世间，车牛名同，而一车牛名为余车牛故。于典籍中，如言识住。虽四识住，性类不同，识住名同，而一识住名为余识住故。离杀等七，无贪等三，立业道名，类前应释。

　　第三个问题，“又一方处，应不得有多象马等有间隙事”，一个地方，假使有很多的马、很多的象，把它们放进来……。这句话的意思是：“若执境一，于无隔障一方处所，多象马等皆集其中，应不得有象马等物多间隙事”。“有“间隙事””就是这个地方该没有空处了，而现在还有空处，“象马二物，自不相到，名“间隙事””。地方是一个，一匹马进去，或者一个象进去，它一踩了这个地，整个地应该踩完，亦即前面说的“下一足即至一切处”，一个象进去就把地踩完，这个地方就没有空处了；一匹马进来也一样，它要踩到地的话，也全踩完，没有空间了。即是说，一个象进去就全部占完，其它象、马就进不去了。而现在我们看，马、象都能进去；都能进去，这个地又是马占，又是象占，马跟象两个就混起来了，分不清楚哪是马、哪是象。这是不可能的事情。

　　“所以者何？若处有一，亦即有余”，不但这个地方没有空处了，象进去有个象，马进去也有个马，亦即“所依之处，体既是一，若有一象，亦有余马”，就在一个地方，又有象、又有马，那么哪个是马、哪个是象？“云何此彼，可辨差别(云何此象及彼马等，可辨差别)？”怎么分辨它们的差别？成了一个混合体、不可分的东西了。所以这是不可能的事情。

　　但是有人说，“芥子纳须弥”，这话怎么说？正因为一切法空，才能够芥子纳须弥；如果是像你所执的，外境是实在的，那就僵掉了，不能纳了。一切佛教里边，因为有空，才能有缘起，各式各样的变化才能有。如果没有空，缘起也缘不了，就死掉了，一切东西就停在那里，一块硬的，其它东西就格格不入；你这个存在之后，就不能动了，其它东西缘也缘不出来了。所以说，真正讲中观，只有性空，缘起才能够起来；如果没有性空的话，缘起也不成立了。比如讲黑板，正因为黑板上是没有东西的，才能写字，如果字都写满了，每个字又是硬梆梆地不能动的，那你写什么黑板？什么缘起都搞不成了。所以说这个地方没有矛盾。有人说有矛盾，实际是没有矛盾！因为如果你真正地能够理解一切法自性空的话，外边东西都是虚妄的、不实在的，那么“芥子纳须弥”是可以的。如果你说法是实在的，那一个地方，一个象进去都占满了，其它象、马进去就不能并住，你还怎么容纳？容纳不了！所以这是不可能的。这个不要忘记，他是执着识外实在有法的，所以错了；如果说识外没有实在法的，那就不会犯错误了。

　　这就是第三个，没有“间隙事”，一占就占完，没有空处了，象进去也占完，马进去也占完，象跟马就合在一起，分不清楚了。

　　论：或二如何可于一处，有至不至、中间见空？

　　述曰：此第四难。若执境一，如何可有象马二物，…

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