印顺导师对新旧译唯识的定位与评析

　　陈一标

　　华严专宗学院副院长

　　提要

　　唯识思想传入中国，先后成立地论宗、摄论宗与法相宗，形成新旧译唯识之争，向来皆以玄奘新译唯识为正宗，斥真谛旧译有增益、误谬。印顺导师抛开宗派成见，从多方面论述真谛译唯识的形成有其历史背景，具融合如来藏与唯识思想之倾向。

　　本文从经论特色与思想、阿摩罗识、一种七现与八识现行、阿陀那与末那等方面，介绍印顺导师的研究成果。他认为出身中印度西部的真谛，受如来藏思想影响，提出阿摩罗识，已大幅去除“如来藏我”的色彩，且非《起信论》式的本觉，又有智如合一的格局；一种七现的一能变说合于弥勒、无著的原意；阿陀那为末那的别名亦相当合理。比起主张智如二分、八识现行之三能变说、阿陀那为赖耶异名的新译唯识，毫不逊色。

　　关键词：印顺导师；新旧译唯识；真谛；玄奘；阿赖耶识

　　二十世纪中国佛教思想界的两大瑰宝，当推太虚大师与印顺导师。虚大师开风气之先，以无比的悲愿与识见，毕生致力于中国佛教的改革与复兴，倡导人生佛教；救僧护教，为法忘身，树立“为学菩萨发心而修行者”的典范；于教理方面，跨越宗派藩篱，孤明先发，抉择融摄各家之说，启迪后学，影响深远。印顺导师承大师遗行，于教理方面著力尤深，在原始佛教的阿含、大乘佛教三系、中国禅宗史等方面的研究，皆获得学术界最高的肯定与赞誉；《妙云集》、《成佛之道》等成为华文佛教界的指路南针；人间佛教的提倡，普获教界认同，引为弘化标竿。导师对教理所做的全面阐释与厘清，成就卓著，有当代佛学泰斗之美誉。

　　导师的思想，现在已成为学术研究的题材，引起广泛的重视；重要钜著，也有许多专文介绍。但对其有关唯识学方面的研究，似乎较少讨论。大乘性空唯名、虚妄唯识、真常唯心三系，导师“对于空宗的根本大义，确有广泛的同情”，[8]所以有关中观的论著，如《中观论颂讲记》、《中观今论》皆为此方权威之作，但他并未因自己主观上的同情而执此废彼，而能客观地从历史的发展中，厘清不同系统的各自脉络，给与确切的定位，因此，在唯识学研究方面。亦有其不可磨灭的业绩。

　　导师民国二十年于闽院求学，一生写作的开端，〈抉择三时教〉、〈共不共之研究〉、〈评破守培上人读唯识新旧不同论之意见〉三篇文章，或涉及或专门讨论唯识学，第一部写作是《唯识学探源》(民国二十九年)，最早讲录成书的是《摄大乘论讲记》(民国三十年)，显见他早年的修学与写作和唯识学关系密切，这当然和民国以来的学风有关。清末民初，因杨仁山居士的奔走，亡逸的唐代唯识章疏一一回流，经“南欧(阳渐)北韩(清净)”的提倡，以及二梁(梁启超与梁漱冥)的影响，开启了唯识学复兴的机运。支那内学院自许为唐玄奘法相唯识之正统，主张回归印度佛学，排斥传统台贤禅密诸教；以疑经辩论的方法，弹斥《楞严经》、《大乘起信论》等重要经论乃中国人所杜撰，为佛法遗毒，希去之而后快，自不免与传统中国佛教界诤论不休。[9]除此之外，有关法相与唯识是否应该分宗等唯识学问题，亦引起广泛的讨论。[10]其次，系出内学院的熊十力撰《新唯识论》，运用唯识学的概念，建构自身的本体论，最后归宗儒学大易之传统，引起昔日同门以及印顺导师等佛教徒的批评。[11]民国初年以来的佛教思想界，有关唯识学的诤论最为激烈，也最引人注目。[12]在这些论战当中，几乎都可以看到印顺导师年轻的身影，为其作为生命皈依的佛法，挺身而出，据理力争。

　　在有关唯识学的诤辩中，大多以玄奘所传新译唯识为核心，旧译唯识几乎完全上不了台面，唯一的例外是守培法师与印顺导师的论辩。民国二十年，梅光羲作〈相宗新旧两译不同论〉，引起重《楞严》、《起信》的守培法师反驳，谓“旧译无一非处，新译无一是处”。[13]初入闽院求学的导师，在同学不满守老的气氛下，站出来为新译唯识辩护，“当然是新的都对，旧的都不对”。[14]守老虽“笃于所信，忠于所学”，然于印度佛教的源流与系谱不详，虽为旧译唯识辩驳，今日看来，却不免愈帮愈忙。后来，导师阅藏，逐渐了解到佛教思想的分系，回想起这段有关新旧译唯识的争论，“觉得活像两位近视眼，仰读“文庙”而互争“文朝”与“又庙”，纠缠不清一样”。[15]

　　导师的第一部作品《唯识学探源》，即肇因于这些令人目不暇给的争辩，想为唯识学的根源作一番厘清整理的工作。他在〈自序〉中，明白地宣示旧译唯识的真心派与新译唯识的妄心派皆源自于印度，各有其根据：

　　在印度大乘佛教的开展中，唯心论有真心派与妄心派二大流。传到中国来，即有地论师、摄论师、唯识师三派。此两大流，真心派从印度东方(南)的大众分别说系发展而来；妄心派从印度西方(北)的说一切有系中出来。在长期的离合发展中，彼此关涉得很深；然两大体系的不同，到底存在。大体的说：妄心派重于论典，如无著、世亲等的著作：重思辨，重分析，重事相，重认识论；以虚妄心为染净的所依，清净法是附属的。真心派重于经典，都编集为经典的体裁：重直觉，重综合，重理性，重本体论；以真常心为染净的所依，杂染是外铄的。[16]

　　导师在这段序文中，为新旧译唯识做了大体的定位，往后的著作，可说是细部的推演与修正。此时，导师尚未深入分析唯识论典，所以只是对唯识与如来藏两系的特色，作一大致的分判而已，揆诸其后来的研究，当然有些不同。兹将其有关阐释新旧译唯识的相关著作，依年代罗列如下：[17]

　　(一)、〈评破守培师之读唯识新旧二译不同论后的一点意见〉(二十年，

　　 《海潮音》十三卷第四期)

　　(二)、〈答守培师驳评破读唯识新旧二译不同论后的意见〉(二十年，《海

　　 潮音》，以上二文收于张曼涛主编“现代佛教学术丛刊”第二十八

　　 册《唯识问题研究》)

　　(三)、《唯识学探源》(二十九年)

　　(四)、《摄大乘论讲记》(三十年讲)

　　(五)、《大乘起信论讲记》(三十九年讲)

　　(六)、〈中国佛教与印度佛教之关系〉(四十五年，收于《以佛法研究佛》

　　法》)

　　(七)、〈悼念守培上人〉(四十五年，收于《华雨香云》)

　　(八)、〈论真谛三藏所传的阿摩罗识〉(五十一年，收于《以佛法研究佛

　　法》)

　　(九)、〈如来藏之研究〉(收于《以佛法研究佛法》，四十五年辑成付印)

　　(十)、〈英译成唯识论序〉(五十八年，收于《华雨香云》)

　　(十一)、《如来藏之研究》(七十年。第七章〈瑜伽学派之如来藏说〉中，

　　 特立“真谛所传的如来藏说”一节)

　　(十二)、〈论三谛三智与赖耶通真妄〉(七十年，原刊于《鹅湖月刊》76期，

　　 现收于《华雨集》五)

　　(十三)、《印度佛教思想史》(七十六年)

　　以上除与守培法师论辩的(一)、(二)外，皆未直接以新旧译的差异为题，只有(八)、(十二)的标题可见与真谛所传唯识有关。导师在“华雨集”的〈序〉中，总结一生的写作时曾说：““华雨集”所没有编集的，就是我所不要保留的，无论说得对与不对，都不再是我的了，如旧物而已被丢弃了一样”。[18]因此，本文不将(一)、(二)两篇文章列入讨论，纵使某些部份有助于理解，也只在附注中说明。其次，一般将玄奘译唯识之前，由菩提流支与真谛等所传的唯识学，泛称为旧译唯识，但本文只有在第一节时将菩提流支的体系列入讨论，其余则单指真谛译唯识，诚为方便之举。

　　文分四节，先就唯识学派重要经论思想之特色与其流派发展之关系，介绍导师如何定位新旧二译；次就旧译唯识的重要概念“阿摩罗识”与如来藏的关系，探讨导师如何阐释两译对真常唯心系所采取的态度；第三节，系与阿赖耶识相关的论题。藉此可以看出导师如何严密分析两译的不同性格，以及其各自的理据。

　　一、唯识经论的特色与派别流变

　　印顺导师判摄大乘佛教有三系，西元前五十年至后二百年，般若的性空唯名系经典，由南天竺传出，由西而北，大成于北印度；龙树菩萨(150-250)南天竺人，修学于北印度，阐扬《般若经》的空思想，面对印度的神教，抉择、贯通部派佛教的诤议与大乘佛法的异义，成立中观派，成为大乘佛教第一位大论师。西元三世纪到五世纪末传出的后期大乘经，有别于初期强调一切法空的精神，倾向于阐扬如来藏、佛性以及佛菩提与涅槃的功德；适应世俗，诱导布畏无我的一类众生，而说众生皆有同于佛之无量称性功德的如来藏，这一类真常唯心的经典主要有《大般涅经》、《如来藏经》、《胜鬘夫人经》及《楞伽经》等，如来藏思想亦源自南印度。

　　虚妄唯识系的瑜伽行派，略晚于真常唯心系，三系中最为晚出。当时流传的经典很多，思想难免混乱，有些误解大乘空义；有些则依如来藏我的思想而重如来果德，倾向一乘；也有倾向易行、秘密的。出身说一切有部，受阿毗达磨论者、譬喻师、经部师精思密察学风影响的无著(336-445)、世亲(361-440)，乃造论通经，抉择大乘佛法，确立以阿赖耶识为所依的大乘不共法义。相较于前二系经典或兴起于(东)南方；或源自南方，大成于北方，瑜伽行派是唯一学出北方，而大成于中印度者。整个大乘佛法的弘传，大体上，“经典是从南而北的，论书是从北而南的。”[19]

　　(一)、从弘化区域看思想的特色

　　瑜伽行派的发展，与性空、真常二系息息相关。而且，其最早的论书《瑜伽师地论》卷帙浩繁，广摄三乘，使得此派思想的发展非由简而繁，而是一开始即呈现多元面貌。再加上世亲之后，有十大论师对《唯识三十颂》的异解，更使其流派传承错综复杂。经由菩提流支、真谛、玄奘传入中国，形成地论宗、摄论宗、法相宗，而有所谓新旧…

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