印順導師對新舊譯唯識的定位與評析
陳一標
華嚴專宗學院副院長
提要
唯識思想傳入中國，先後成立地論宗、攝論宗與法相宗，形成新舊譯唯識之爭，向來皆以玄奘新譯唯識爲正宗，斥真谛舊譯有增益、誤謬。印順導師抛開宗派成見，從多方面論述真谛譯唯識的形成有其曆史背景，具融合如來藏與唯識思想之傾向。
本文從經論特色與思想、阿摩羅識、一種七現與八識現行、阿陀那與末那等方面，介紹印順導師的研究成果。他認爲出身中印度西部的真谛，受如來藏思想影響，提出阿摩羅識，已大幅去除“如來藏我”的色彩，且非《起信論》式的本覺，又有智如合一的格局；一種七現的一能變說合于彌勒、無著的原意；阿陀那爲末那的別名亦相當合理。比起主張智如二分、八識現行之叁能變說、阿陀那爲賴耶異名的新譯唯識，毫不遜色。
關鍵詞：印順導師；新舊譯唯識；真谛；玄奘；阿賴耶識
二十世紀中國佛教思想界的兩大瑰寶，當推太虛大師與印順導師。虛大師開風氣之先，以無比的悲願與識見，畢生致力于中國佛教的改革與複興，倡導人生佛教；救僧護教，爲法忘身，樹立“爲學菩薩發心而修行者”的典範；于教理方面，跨越宗派藩籬，孤明先發，抉擇融攝各家之說，啓迪後學，影響深遠。印順導師承大師遺行，于教理方面著力尤深，在原始佛教的阿含、大乘佛教叁系、中國禅宗史等方面的研究，皆獲得學術界最高的肯定與贊譽；《妙雲集》、《成佛之道》等成爲華文佛教界的指路南針；人間佛教的提倡，普獲教界認同，引爲弘化標竿。導師對教理所做的全面闡釋與厘清，成就卓著，有當代佛學泰鬥之美譽。
導師的思想，現在已成爲學術研究的題材，引起廣泛的重視；重要钜著，也有許多專文介紹。但對其有關唯識學方面的研究，似乎較少討論。大乘性空唯名、虛妄唯識、真常唯心叁系，導師“對于空宗的根本大義，確有廣泛的同情”，[8]所以有關中觀的論著，如《中觀論頌講記》、《中觀今論》皆爲此方權威之作，但他並未因自己主觀上的同情而執此廢彼，而能客觀地從曆史的發展中，厘清不同系統的各自脈絡，給與確切的定位，因此，在唯識學研究方面。亦有其不可磨滅的業績。
導師民國二十年于閩院求學，一生寫作的開端，〈抉擇叁時教〉、〈共不共之研究〉、〈評破守培上人讀唯識新舊不同論之意見〉叁篇文章，或涉及或專門討論唯識學，第一部寫作是《唯識學探源》(民國二十九年)，最早講錄成書的是《攝大乘論講記》(民國叁十年)，顯見他早年的修學與寫作和唯識學關系密切，這當然和民國以來的學風有關。清末民初，因楊仁山居士的奔走，亡逸的唐代唯識章疏一一回流，經“南歐(陽漸)北韓(清淨)”的提倡，以及二梁(梁啓超與梁漱冥)的影響，開啓了唯識學複興的機運。支那內學院自許爲唐玄奘法相唯識之正統，主張回歸印度佛學，排斥傳統臺賢禅密諸教；以疑經辯論的方法，彈斥《楞嚴經》、《大乘起信論》等重要經論乃中國人所杜撰，爲佛法遺毒，希去之而後快，自不免與傳統中國佛教界诤論不休。[9]除此之外，有關法相與唯識是否應該分宗等唯識學問題，亦引起廣泛的討論。[10]其次，系出內學院的熊十力撰《新唯識論》，運用唯識學的概念，建構自身的本體論，最後歸宗儒學大易之傳統，引起昔日同門以及印順導師等佛教徒的批評。[11]民國初年以來的佛教思想界，有關唯識學的诤論最爲激烈，也最引人注目。[12]在這些論戰當中，幾乎都可以看到印順導師年輕的身影，爲其作爲生命皈依的佛法，挺身而出，據理力爭。
在有關唯識學的诤辯中，大多以玄奘所傳新譯唯識爲核心，舊譯唯識幾乎完全上不了臺面，唯一的例外是守培法師與印順導師的論辯。民國二十年，梅光羲作〈相宗新舊兩譯不同論〉，引起重《楞嚴》、《起信》的守培法師反駁，謂“舊譯無一非處，新譯無一是處”。[13]初入閩院求學的導師，在同學不滿守老的氣氛下，站出來爲新譯唯識辯護，“當然是新的都對，舊的都不對”。[14]守老雖“笃于所信，忠于所學”，然于印度佛教的源流與系譜不詳，雖爲舊譯唯識辯駁，今日看來，卻不免愈幫愈忙。後來，導師閱藏，逐漸了解到佛教思想的分系，回想起這段有關新舊譯唯識的爭論，“覺得活像兩位近視眼，仰讀“文廟”而互爭“文朝”與“又廟”，糾纏不清一樣”。[15]
導師的第一部作品《唯識學探源》，即肇因于這些令人目不暇給的爭辯，想爲唯識學的根源作一番厘清整理的工作。他在〈自序〉中，明白地宣示舊譯唯識的真心派與新譯唯識的妄心派皆源自于印度，各有其根據：
在印度大乘佛教的開展中，唯心論有真心派與妄心派二大流。傳到中國來，即有地論師、攝論師、唯識師叁派。此兩大流，真心派從印度東方(南)的大衆分別說系發展而來；妄心派從印度西方(北)的說一切有系中出來。在長期的離合發展中，彼此關涉得很深；然兩大體系的不同，到底存在。大體的說：妄心派重于論典，如無著、世親等的著作：重思辨，重分析，重事相，重認識論；以虛妄心爲染淨的所依，清淨法是附屬的。真心派重于經典，都編集爲經典的體裁：重直覺，重綜合，重理性，重本體論；以真常心爲染淨的所依，雜染是外铄的。[16]
導師在這段序文中，爲新舊譯唯識做了大體的定位，往後的著作，可說是細部的推演與修正。此時，導師尚未深入分析唯識論典，所以只是對唯識與如來藏兩系的特色，作一大致的分判而已，揆諸其後來的研究，當然有些不同。茲將其有關闡釋新舊譯唯識的相關著作，依年代羅列如下：[17]
(一)、〈評破守培師之讀唯識新舊二譯不同論後的一點意見〉(二十年，
《海潮音》十叁卷第四期)
(二)、〈答守培師駁評破讀唯識新舊二譯不同論後的意見〉(二十年，《海
潮音》，以上二文收于張曼濤主編“現代佛教學術叢刊”第二十八
冊《唯識問題研究》)
(叁)、《唯識學探源》(二十九年)
(四)、《攝大乘論講記》(叁十年講)
(五)、《大乘起信論講記》(叁十九年講)
(六)、〈中國佛教與印度佛教之關系〉(四十五年，收于《以佛法研究佛》
法》)
(七)、〈悼念守培上人〉(四十五年，收于《華雨香雲》)
(八)、〈論真谛叁藏所傳的阿摩羅識〉(五十一年，收于《以佛法研究佛
法》)
(九)、〈如來藏之研究〉(收于《以佛法研究佛法》，四十五年輯成付印)
(十)、〈英譯成唯識論序〉(五十八年，收于《華雨香雲》)
(十一)、《如來藏之研究》(七十年。第七章〈瑜伽學派之如來藏說〉中，
特立“真谛所傳的如來藏說”一節)
(十二)、〈論叁谛叁智與賴耶通真妄〉(七十年，原刊于《鵝湖月刊》76期，
現收于《華雨集》五)
(十叁)、《印度佛教思想史》(七十六年)
以上除與守培法師論辯的(一)、(二)外，皆未直接以新舊譯的差異爲題，只有(八)、(十二)的標題可見與真谛所傳唯識有關。導師在“華雨集”的〈序〉中，總結一生的寫作時曾說：““華雨集”所沒有編集的，就是我所不要保留的，無論說得對與不對，都不再是我的了，如舊物而已被丟棄了一樣”。[18]因此，本文不將(一)、(二)兩篇文章列入討論，縱使某些部份有助于理解，也只在附注中說明。其次，一般將玄奘譯唯識之前，由菩提流支與真谛等所傳的唯識學，泛稱爲舊譯唯識，但本文只有在第一節時將菩提流支的體系列入討論，其余則單指真谛譯唯識，誠爲方便之舉。
文分四節，先就唯識學派重要經論思想之特色與其流派發展之關系，介紹導師如何定位新舊二譯；次就舊譯唯識的重要概念“阿摩羅識”與如來藏的關系，探討導師如何闡釋兩譯對真常唯心系所采取的態度；第叁節，系與阿賴耶識相關的論題。藉此可以看出導師如何嚴密分析兩譯的不同性格，以及其各自的理據。
一、唯識經論的特色與派別流變
印順導師判攝大乘佛教有叁系，西元前五十年至後二百年，般若的性空唯名系經典，由南天竺傳出，由西而北，大成于北印度；龍樹菩薩(150-250)南天竺人，修學于北印度，闡揚《般若經》的空思想，面對印度的神教，抉擇、貫通部派佛教的诤議與大乘佛法的異義，成立中觀派，成爲大乘佛教第一位大論師。西元叁世紀到五世紀末傳出的後期大乘經，有別于初期強調一切法空的精神，傾向于闡揚如來藏、佛性以及佛菩提與涅槃的功德；適應世俗，誘導布畏無我的一類衆生，而說衆生皆有同于佛之無量稱性功德的如來藏，這一類真常唯心的經典主要有《大般涅經》、《如來藏經》、《勝鬘夫人經》及《楞伽經》等，如來藏思想亦源自南印度。
虛妄唯識系的瑜伽行派，略晚于真常唯心系，叁系中最爲晚出。當時流傳的經典很多，思想難免混亂，有些誤解大乘空義；有些則依如來藏我的思想而重如來果德，傾向一乘；也有傾向易行、秘密的。出身說一切有部，受阿毗達磨論者、譬喻師、經部師精思密察學風影響的無著(336-445)、世親(361-440)，乃造論通經，抉擇大乘佛法，確立以阿賴耶識爲所依的大乘不共法義。相較于前二系經典或興起于(東)南方；或源自南方，大成于北方，瑜伽行派是唯一學出北方，而大成于中印度者。整個大乘佛法的弘傳，大體上，“經典是從南而北的，論書是從北而南的。”[19]
(一)、從弘化區域看思想的特色
瑜伽行派的發展，與性空、真常二系息息相關。而且，其最早的論書《瑜伽師地論》卷帙浩繁，廣攝叁乘，使得此派思想的發展非由簡而繁，而是一開始即呈現多元面貌。再加上世親之後，有十大論師對《唯識叁十頌》的異解，更使其流派傳承錯綜複雜。經由菩提流支、真谛、玄奘傳入中國，形成地論宗、攝論宗、法相宗，而有所謂新舊…
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