唯識二十論述記講記
第十四講
問題解答
丁二 次叁頌釋外所引有色等教爲證不成 分叁
戊叁 後一頌說色有勝利………
依此教能入，數取趣無我；
所執法無我，複依余教入。
今天我們講之前，先把一個小組討論的提問解釋一下。
第一個問題：“若爲共因，比量亦得”，怎麼解釋？
這個文就在卷二第九頁後面(江西刻本上冊)：“論曰：何緣不許識由業力如是轉變而執大種”，這是說，有部也承認獄卒烏駁狗等不是真實有情，但認爲是在心外的大種變的，雖然是非情，但是能起有情的作用，能夠動手腳、做迫害的事情。他們既然也承認獄卒等不是實有情，而說是心外的大種所變，于是論主就逼他們：你爲什麼不說是識裏邊變的，而一定要說是外邊的大種變的呢？那麼這裏該有個量了，“然無比量”，但是他在這個地方沒有立量，他就說：“若爲共因，比量亦得”，假使作共因的話，也可以立個量。共因是什麼？就是下文說的“許所知故”，這個“所知”的法，包含一切的法。我們前面也講過，唯識包含心王、心所、色法、不相應行、無爲法，這五位都在裏頭。這五位法都是我們所知的；“許”就是簡別，簡別這個“所知”是我們自宗認許的。如果把這個“所知”作爲共因擺進去，也可以立個量。這個量就是：“此獄卒等物皆不離識等”(宗)，皆不離識等的等字就是還包含心王、心所等等；爲什麼原因？“許所知故”(因)，因爲它也是所知的法；“如心心所真如等法，不離識有”(喻)，所知的法裏邊，心王心所、真如等法都是所知的法，都不離識有。既然都是所知法，它也不離識，那就證明獄卒等物是不離識所變的。這裏邊因爲有簡別，“許所知故”，所以“無不定失”。一方承認，一方不承認，叫不定失。既然我自己立了簡別，那就可以離開這個不定的過失。這是因明裏邊的規則了。
第二個問題就在下邊，第十頁後面的論文：“彼業熏習，理應許在識相續中，不在余處”，這是經部的話。經部承認，業熏習在心識裏邊，但是它也承認業可以熏在色根裏邊，也可以在識類(識的一類，精神狀態的東西)裏邊。而唯識宗“但許熏識以徧叁界”，唯識宗不同意經部的這個看法，說業可以熏在色根裏邊，因爲色是要斷的，到了無色界，色就沒有了；最合適的，應該是熏在識裏邊，識是徧叁界的。“故言在識不在余處”，業的熏習，應當在識裏邊，你們(經部)說了幾個(亦許熏色根及其識類)，照規矩、照我們的看法，應當就是在識裏邊。這一點跟我們是相同的。那麼爲什麼應當在識裏邊呢？他說：“過去未來，體非實有……”，這個經部，有好幾派，一個是在藏地，《俱舍論》也算屬于經部的，因爲它把有部的很多主張改掉了，采取了經部的主張，所以也屬于經部一類；另外還有《成實論》也屬于經部一類，這樣，經部的主張，前前後後，有好多種。這裏是其中的一種，它承認過去、未來體是沒有的，而現在的法、現有的東西是有體的。過去未來沒有體的當然不能熏習了。“如龜毛等”，過去未來跟龜毛、兔角一樣是沒有體的，就是虛無的東西，“非現攝故”，不是現在所攝的。現在所攝的法，它說有兩種，“現攝即是現在無爲”。這一派的經部說無爲法也是算有的，“現在”是現在的有爲法，“無爲”也是有體的，它沒有時間性的。當然“現在”也可以說現有了，現在法也好，無爲法也好，都是現有體的。熏習當然是有爲法了。“若言現在，不攝無爲”，假使你說熏習只能在現在法裏邊，那麼無爲法當然不攝在裏邊了，因爲無爲法是沒有生滅的，不能熏習的；但是你說熏在現在，現在的法假使滅掉了，過去法又不存在，你的熏習熏在哪裏呢？“既無過去又無熏習，先業如何能招異熟”，你造了業，卻連熏習的地方都沒有，將來怎麼感異熟果呢？“由此故知業熏內識”，所以從這個地方，可以證明決定要有一個熏習的地方，這個熏習的地方只能在內識裏邊，“不在余處，能招當果”，不可能熏在其它地方，而能夠感將來的果。這是唯識宗對經部的那幾個說法，重點地把它歸入到只能熏在識內。這個熏在內識，這一點唯識宗承認，經部也承認。那麼就是這個意思，其它沒有什麼問題了。
我們現在接下去。開始的時候，因爲論主提倡大乘宗的宗旨是叁界唯心，所以唯識宗以外的各宗就提了一些問難：假使你說叁界是唯識、一切外境是沒有的話，那就有四個過失——時定、處定、相續不定、作用，就有這些過失，不能成立。論主先就一個一個難各別地回答之後，又用總的一個如地獄的喻來回答四個問難。兩次回答，先各別地回答，再總的回答，這樣就把外難破掉了。然後他們又鑽空子，說獄卒等是實在有情：你說不是有情，是識內變的、沒有外境；而我們說是實在有情，那是有外境的。這又經過辯論：假使這個有情是地獄攝的，那不行，因爲在地獄裏邊不可能是一個不受苦、一個受苦，一個迫害、一個受迫害；都是幹了惡業所生的，不可能獄卒等跟地獄的罪人分成兩大類；同樣造罪的，爲什麼分兩大類？一個能迫害、一個不能迫害，一個受苦、一個不受苦，這個不成立。
于是他們又轉計說，是傍生趣或者餓鬼趣生在地獄裏邊的。但是這個也不行。他舉的喻，“如天上傍生”，天上也有畜生，人間也有畜生道，但是天上的畜生道，它是善業感的，受天上的樂果，而你們說的這個地獄的獄卒(鬼趣)跟傍生的烏駁狗之類，同在地獄裏邊，它們卻不受地獄苦，那又不成立。
這樣子辯論了半天，他們又沒有話說了，就再舉教證，說外境是實有的，爲什麼？“有教爲因，證知識外有實色等”，《阿含經》裏有這個話，佛說有色等十二處，他就以佛說的話來證明外境是有的。那麼論主以叁層來回答，說那是因爲有別意、有密意、還有勝利，故佛說有色等十二處。第一層別意，就是佛的密意趣，“依彼所化生，世尊密意趣，說有色等處”，那是佛對機說法，佛對一部分的機說這個教，使他們能夠得益，這是我們昨天講過的。第二層密意也講過了。密意就是說，雖然說的是色等十法，然而佛的內部的一個涵義，就是說一切都是從識變的，佛本來有這個意思，只是沒有透發出來。這一段我們再複習一下。
“別意”是佛對機說法，能夠接受無我教(補特伽羅無我)的那些人，要對他說這個法。那麼什麼“密意”呢？“外人複問：言佛密意，說有色等，依何密意？”佛說色等法，有什麼密意？“頌曰：識從自種生，似境相而轉，爲成內外處，佛說彼爲十”，這是說密意的頌。佛說這十二處，或者說十處(因爲現在的目的是要證明外境的色法是沒有的，後兩處是心法，就不要說了)，實際上密意都是說從識變出來的。“識從自種生，似境相而轉，爲成內外處”，識從自己的種子生出來，變一個境相(即相分)，就成了內處、外處——種子就是內處、相分就是外處。有這個密意在裏頭。雖然表面上說有色等十個處，實際上是說，都是唯識所變。
“論曰：此說何義”，你說這個頌(說密意的頌)是什麼意思呢？“似色現識，從自種子緣合轉變差別而生”，這裏就是說唯識的道理了。“似色現識者，謂即眼識能現似色而轉之識”，大概的意思是說，眼識，它能現似色而轉之識。“無實色故，名爲似色”，先說什麼叫似色？雖然沒有實際的客觀存在的色法，但是我們又看到好象是有色法存在(是識變的)，好象是有色，就叫做似色。“識現似色，故說眼識名似色現識”，這個眼識生的時候，可以轉變那些相分，跟外邊的色是相似的，所以說眼識就叫“似色現識”。那麼耳識就是“似聲現識”，鼻識就是“似香現識”……，各是各的境不一樣就完了。“從自種子緣合轉變差別生者，從能生己識體之種”，這個識本身、它的體怎麼生出來的？從種子生的。“此種由境界等諸緣合已”，這個種子碰到境界等緣(作意，還有其它的增上緣)——識是怎麼生的？由根、境相對，再加作意現起，就生識。這個根就是這裏說的種子。這個種子碰到境界，然後作意心所生起來，加上其它的增上緣(光明、空間等等，眼識有十一個緣)，這些緣都具備之後，就看到東西了。“異本相續，名爲轉變”，本來這個識是一個體，它變成見相二分，那要轉變了，似色的行相變出來了，就叫轉變。“此了色識，從自種子，緣青黃等，種種行相差別而生”，這個了別色的識(眼識)，它是從自己的種子生的，它緣的境界是青黃赤白等等，那麼變了各式各樣行相、差別而生。
簡單地說，這個色法，一般認爲是從根生的，這個根照唯識家來說就是識的種子。爲什麼不說根呢？因爲這裏第八阿賴耶識還沒有講。實際上這個根(淨色根)是第八阿賴耶識的相分，因爲這裏第八阿賴耶識還沒有講，只好說是識的種子，爲了避免認爲識外有境，就說這個根就是識的種子。
“佛依彼種及所現色，如次說爲眼處色處”，佛依這個識的種子所現的相分，而說眼處、色處。所以說，佛說的眼處、色處，實際上指的是：眼識的種子就是眼處，眼識所變的相分就是色處，都是唯識所變，並不是說實在有客觀的眼與色。 “如是乃至……”，這是說眼了，眼處與色處是似色現識，那麼耳鼻舌身都可以類推：耳處與聲處是似聲現識、鼻處與香處是似香現識，一直到最後的身處與觸處是似觸現識，都一樣的照此類推，“佛依彼種及所現觸，如次說爲身處觸處”，佛也依它的種子、它所現的觸說爲身處、觸處。這個五處，它們的這個關系是一樣的。
這一段我們寫了一個筆記，是《成唯識論》的文，可以作參考，我們就不念了，把下面這一段文再說一下。
“成唯識論第四卷中略有二說”，第一個說法，“有說眼等五根即五識種”，眼等五根，就是…
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