大慧宗杲禅法心要
明堯
大慧宗杲禅師，宋代臨濟宗楊岐派高僧，圓悟克勤禅師之法嗣，字昙晦，號妙喜，安徽宣州人，俗姓奚。十七歲剃發、受具。初依曹洞宗諸老，後谒湛堂文准禅師。文准禅師示寂後，參天甯圓悟克勤，發明大事。後奉克勤禅師之命，分座說法，一時名重叢林。後隱居雲居，既而結庵于福州長樂洋嶼，開法接衆。紹興七年奉诏住持徑山寺，法席大盛。後遭謗被革除僧籍，流放衡州(湖南衡陽)。其間，乃輯先德機語，成《正法眼藏》一書。紹興二十年，更被貶至梅州，五年後獲赦，恢複僧籍，駐錫于育王山。紹興二十八年奉敕再度住持徑山寺。隆興元年示寂，世壽七十五，僧臘五十八，谥號“普覺”。後人集其著述講說，彙編爲《大慧普覺禅師語錄》叁十卷等。
宗杲禅師繼其師圓悟克勤禅師之後，將“參話頭”這一特殊的修證方法，進一步完善化和普及化，將臨濟宗的法運又推向一個高潮。他的書信集(《大慧普覺禅師語錄》卷十九至卷叁十，共八十四篇)集中地體現了他的禅法心要，篇篇見肝見膽，開人睡眼，醒人迷夢，是後代禅人修學不可多得的絕佳指南。
宗杲禅師提倡看話禅的曆史背景
“契理契機”、“應病與藥”，是佛法的基本特征。一種修行理念和方法的提出，必須與當時的社會現實和信衆的根器相適應。宗杲禅師的“看話禅”正是爲了適應當時衆生的根性、糾正禅門中的種種弊病而設立的方便法門。
禅宗本來是不立文字、直指人心的，但是到了宋代，因爲衆生根性方面的差異，宗師們爲了方便學人登堂入室，開始以“代別”、“頌古”、“拈古”、“評唱”等形式，對古來大德悟道、接衆的一些著名公案，進行解說，點出其中的關節，從而誘導學人更好地悟入宗門的旨。這種接人和修習方法，後來便演變成了盛極一時的文字禅，成爲宋代叢林中的一大特色。汾陽善昭、雪窦重顯、圓悟克勤等，就是當時宏揚文字禅最著名的代表人物。
文字禅的創立原本是用來指月的，但在流布的過程中，其弊端也日漸顯露出來。越來越多的人偏離了禅宗“明心見性”這一根本方向，開始沈溺于對公案的意識知解，玩弄文字技巧，爭強好勝，徒呈口舌之快，不肯從心性上真實地做功夫。這樣一來，文字禅最後變成了“口頭禅”、“葛藤禅”，成了大衆修禅悟道的一個非常大的障礙。
另一方面，與宗杲禅師同時住世弘法的還有另一位高僧，就是曹洞宗的宏智正覺禅師。正覺禅師，俗姓李，山西隰州人。自幼明敏，七歲日誦數千言。十一歲于郡內淨明寺本宗座下剃度。十四歲依晉州慈雲寺智瓊受具足戒。初參汝州(河南省)枯木法成，深受器重。後參丹霞子淳，言下大悟。建炎叁年(1129)爲明州天童寺住持。正覺禅師住持天童寺前後達叁十年，學衆雲集，世稱“天童中興之祖”。紹興二十七年(1157)示寂，世壽六十七。有《宏智覺和尚語要》(一卷)、《宏智覺禅師語錄》(四卷)、《宏智廣錄》(九卷)等書傳世。
宏智正覺禅師對當時盛傳文字禅所帶來的流弊非常不滿。爲了幫助學人從語言知解的“葛藤”中解放出來，將功夫落到實處，正覺禅師特地提倡“默照禅”，主張“忘情默照”、“照默同時”、“休去歇去”。默就是要離開心意識，遠離事緣。照就是般若觀照。正覺禅師的默照禅，注重禅定，注重真修實證，反對從分別思維中尋找出路，在某種程度上是對達磨禅法的一種回歸，對扭轉當時叢林中崇尚文字知解、腳不點地的浮躁習氣起了很大的作用。
但是，默照禅在流布的過程中，也出現了一些偏差。一些見地不到位的人，錯認一念不生的頑空之境，執爲究竟，並住在上面，不肯放舍，最後成了“魂不散的死人”，喪失了宗門活潑潑的大機大用。這就是所謂的“枯木禅”、“髑髅禅”、“黑山鬼窟禅”。
葛藤禅和枯木禅，被宗杲禅師稱作“語默二病”。這兩種禅病在當時的禅門裏非常盛行。宗杲禅師的看話禅，正是在這樣一個曆史背景下提出來的。
今時學道人，不問僧俗，皆有二種大病：一種多學言句，于言句中作奇特想；一種不能見月亡(忘)指，于言句悟入，而聞說佛法禅道不在言句上，便盡撥棄(棄置一邊)，一向閉眉合眼，做死模樣，謂之靜坐觀心默照，更以此邪見，誘引無識庸流曰：“靜得一日，便是一日工夫”。苦哉！殊不知盡是鬼家活計。去得此二種大病，始有參學分。……語默二病不能除，決定障道，不可不知。知得了，始有進修趣向(達到目標)分。第一莫把知得底爲事業，更不求妙悟，謂我知他不知，我會他不會，墮我見網中，爲我相所使，于未足中生滿足想。此病尤重于語默二病，良醫拱手。此病不除，謂之增上慢邪見人。(《示真如道人》)
宗杲禅師認爲，相對于文字禅和默照禅而言，話頭禅有自己明顯的優勢：既可堵“葛藤禅”之漏，又可解“枯木禅”之毒，而且能給學人一個“不可把捉的把柄”，讓學人有個下手處。通過參話頭，一方面可以將學人的心意識逼進死胡同，將他的意識知解心、投機取巧心、分別執著心，統統掃蕩幹淨，令其言語道斷，心行處滅，伎倆全無；另一方面，又可以借助話頭的力量，使學人保持靈動的智慧覺照，避免落入舍動趣靜、不得活用的枯寂狀態。
宗杲禅師稱贊“參話頭”是“盲人手中底杖子”、“破生死疑心底刀子”、“摧許多惡知惡覺底器仗”。因此，他極力地向他的弟子們推薦這一禅法。
下面，我想從決定信心、決定志願、用功原則、參禅方法、禅病種種等方面，來介紹一下宗杲禅法的主要內容。
一、決定信心
《華嚴經》中講，“信爲道元功德母，長養一切諸善法。”信是深入佛法、修證佛法的前提。無論修什麼法門，信都是第一位的。有人認爲，信在淨土法門中是第一位的，但是，在禅宗裏，信卻不是第一位的，排在第一位的當是明心見性。這種觀點是錯誤的，因爲見性成佛恰恰是建基于對“即心即佛”這一觀點有決定信心。
禅宗修行的一個最大特色，就是強調“直下承擔”。承擔什麼呢？就是承擔現前一念心性當體即佛，無二無別。這個承擔不是簡單的知見上的認同，而是念念之間對信心的落實。當信心落實在念頭上的時候，它同時就是觀，就是證。
宗杲禅師認爲，參禅的首要條件就是要發起決定的信心。爲了幫助學人樹立堅固的信心，宗杲禅師幾乎在給每一位弟子的信中，都談到了信心的問題。宗杲禅師所說的“信心”，大致包括四個方面的內容：
(1)相信自己現前一念無住無二之心性即是佛，更不必向外尋覓。
(2)相信自性遍一切時一切處，須臾不曾離，在煩惱或功夫不上路時也不必對此産生懷疑。
(3)相信諸佛祖師所開示的方便法門是真實語，依之修行，決定可出生死塵勞。
(4)相信自己只要念念信得及、念念向腳跟下觑捕，亦必能成佛。
自性本具，自性即佛，自性不二，自性遍一切時處，這是禅宗最基本的觀點。宗杲禅師在他的書信集中，始終不渝地在宣傳這些觀點。宗杲禅師很少使用“自性佛”這個詞，更多的時候稱之爲“自性菩提”、“真空妙智”、“這個道理”、“此事”、“本命元辰”、“本來面目”、“父母未生前”、“空劫以前”、“威音那畔”，等等，名稱雖然不同，但含義卻是一樣的。如，宗杲禅師講——
此事如青天白日，皎然清淨，不變不動，無減無增，各各當人日用應緣處，頭頭上明，物物上顯，取之不得，舍之常存，蕩蕩無礙，了了空虛，如水上放葫蘆，拘牽他不得，惹絆他不得。(《示徐提刑(敦濟)》)
這個道理，只爲太近，遠不出自家眼睛裏，開眼便刺著，合眼處亦不缺少，開口便道著，合口處亦自現成。擬欲起心動念承當，渠早已蹉過十萬八千了也，直是無爾用心處。(《答劉通判(彥沖)》)
所謂的“立決定信”，就是要堅定地相信這些道理：
(1)相信自性非十法界而能遍現十法界，非凡聖而能凡能聖，非垢淨而能垢能淨，非善惡而能善能惡，不生不滅卻不離生滅，非見聞覺知卻不離見聞覺知；
(2)相信這個能生一切而不即一切、圓明自在、遍一切時、遍一切處、無相無住的，正是我們當人的自性佛；
(3)相信累劫以來，因爲我們對這個自性佛迷而不覺，故長劫流轉于生死中，現在，我們想要獲得解脫，也必須從覺悟這個自性佛開始。
上述道理說起來很容易，但是，要真正信到位卻很不容易。所謂的“信到位”，就是無論在何種情況下，即便是在顛沛流離、生死交加之際，仍然能堅定地相信自性菩提就在我們的起心動念處、見聞覺知處、煩惱疑怒處、絕望郁悶處放光動地，一刻也沒有離開過，不懷疑，不動搖，如“渾鋼打就，生鐵鑄成”的一般。
在順境中，在我們的身心感覺到輕安的時候，要我們相信“自性佛就在眼前”並不難。但是，在逆境中，在塵勞煩惱中，在身心躁悶的時候，要我們相信這一點卻非常困難。因爲受無始以來無明習氣的影響，修行人在證得平等性智之前，很容易落在動靜、染淨、善惡、凡聖、迷悟、得力不得力、知不知、生滅等二邊處，往往錯誤地認爲——自性菩提在清淨處不在染汙處，在輕安處不在粗重處；在順境中和寺院裏，道好象離自己近些；在逆境中和塵世間，道好象離自己遠些，等等。由于事先就有了這些不到位的先入之見在心中頓放，所以，臨到實際用功夫的時候，就不免生起強烈的好惡取舍之心，將修行和生活打成兩截。
實際上，在打坐過程中，正感到昏沈掉舉的時候，正感到四大不調的時候，正在喜怒哀樂的時候，正在塵勞煩惱中打滾的時候，正在爲生計而奔波繁忙的時候，正爲自己的欲望不得滿足而身心煩躁的時候，正爲前途暗淡而郁悶絕望的時候，正爲自己的根性太鈍、一時入不了禅而苦惱的時候，自性菩提並不曾離開當人一絲毫許。設若離開了我們，我們的根身當即散壞，如同無情之物，又如…
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