佛學與中國近代哲學
本文共分叁部分。第一部分以大量史料揭示了佛學在近代中國思想界、學術界的廣泛影響，認爲探討佛學與近代中國哲學的關系，是一個極重要的課題。第二部分從把佛學與西學相附和，強調佛學的哲理性，提倡佛學應務救世的實際作用，以及唯識學的複興和發展等方面，分析了近代中國佛學的主要特點。最後部分，作者結合近代佛學得以振興的原因，從理論意義和社會實際作用兩方面，探討了如何正確評價近代佛學的問題。
作者樓宇烈，1934年生，北京大學哲學系教授。
在談到近代中國哲學時，人們往往把注意力集中在近代西方自然科學及哲學社會科學，即所謂“西學”、“新學”的傳入，對近代中國哲學發展所發生的重大影響。因此學術界對于西學與近代中國哲學關系的研究比較多。誠然，西學對近代中國哲學所發生的影響是巨大的，需要進行深入廣泛的研究，而且就目前情況看，研究也還是不夠的。但是，我認爲，在探討近代中國哲學時，也還必須充分注意到佛學對近代中國哲學發展的影響。大量的曆史資料說明，佛學在近代中國哲學中占有相當重要的地位，並對近代中國哲學的發展有著廣泛和深刻的影響。中國近代佛學的開展，並不是中國古代佛學的簡單延續，而是伴隨著西學的輸入而重新振興起來的。它受到當時西方研究佛學風氣的影響，是在相當程度上揉和了西學內容和方法的佛學。近代佛學的興起，最初爲一部分思想家看作“西學”可接受的某種理論上的聯接點。他們一方面或認爲西學的某些理論內容和方法，包含在佛學中，與佛學相一致，而佛學則是我國人們所熟悉的傳統文化(如梁啓超曾說：“我們國學的第二源泉就是佛教。”《治國的兩條大路》)。另一方面或認爲，佛學的某些理論和方法比之西學更爲豐富和深刻，因而可用之于改造和發展中國的傳統哲學思想。正因爲如此，研討佛學成爲中國近代史上的一種時代潮流。許多著名的進步思想家、學者，都對佛學研究饒有興趣，並受到很深的影響。正如梁啓超在《清代學術概論》一書中所說的：“晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關系。”因此，探討佛學與近代中國哲學的關系，是一個極其重要的課題。研究中國近代哲學如果只注意到西學的影響，而忽視佛學的影響，那是不可能深入了解近代中國哲學的全貌和特征的。本文想就佛學在近代中國哲學中的影響、特點，及其意義等作一些簡單的介紹和分析，以期引起學術界對這一課題的關注和研究興趣，同進也希望得到同行們的指教。
一、 近代佛學的振興及其對近代中國思想界的廣泛影響
佛教自兩漢之際傳入我國，至南北朝隋唐，達到了發展的鼎盛時期，其後即走向衰落。其間雖時有所謂“中興”，然自五代至于清末，總的趨勢是日益沒落了。到了近代，隨著對傳統儒學的批判和“西學”的傳入，同時受到當時歐洲學者研究佛教的興趣和風氣的影響，也帶來了佛學的振興。推究振興近代中國佛學事業者，當自楊文會始。
楊文會(1837－1911)，字仁山，安徽石埭人。他出身仕宦之家，但少年時即不喜舉子業，性任俠，好讀奇書，對當時傳入的西方科學知識、工程技術等也甚有興趣。中年後，他專心于佛學，深感佛教典籍佚失嚴重，給深入研究佛學和弘揚佛法帶來極大困難。于是,他集合同志在南京創立了金陵刻經處，親任校勘，重刻方冊藏經。1878年和1886年，他前後兩次隨曾紀澤和劉芝田出使歐洲，考察英法等國政治、經濟，研究天文、地理等。在第一次赴歐期間，他于倫敦結識了日本學僧南條文雄。以後，在南條文雄的幫助下，從日本、朝鮮訪得許多我國宋明佚失的佛教各派重要典籍，陸續刻印出來，引起了人們研究佛教各宗派的興趣。同時，楊氏以金陵刻經處爲據點，與四方學人研討佛學，後又創辦了“祗洹精舍”和“佛學研究會”，親自講學，爲振興佛學培養了一大批人材。楊文會本人在佛學方面是“教宗賢首(華嚴)，行在彌陀(淨土)。”但他對門下弟子則各就其所長而引導之，不強求以一家一說，因此，其弟子如譚嗣同、桂柏華、黎端甫、梅光羲、李證剛、歐陽漸、釋太虛等，都各擅一家，有獨到的造詣。楊文會對當時資産階級的變法革新運動是同情和支持的，與當時一批社會革新人士有密切的往來，因而許多著名的政治活動家、思想家、學者，如梁啓超、沈曾植、陳叁立、夏曾佑、宋恕、汪康年、章太炎等，也都在不同程度上受到他的佛學的影響。
楊文會逝世後，他的弟子歐陽漸(竟無)、陳鏡清(穉庵)、陳義(宜甫)等先後繼續主持金陵刻經處事業。歐陽漸以後又創立了“支那內學院”，釋太虛則先後創辦了武昌佛學院、閩南佛學院、漢藏教理院等，培養了一大批佛學研究的專門家，對中國近代佛學的發展和研究起了很大的作用，對近代社會思想界和學術界也産生不小的影響。
以下我想列舉一些近代著名的政治活動家、思想家、學者與佛學關系的情況，這也許會加深我們對佛教在近代中國思想界、學術界影響的感性認識。
近代中國哲學開端于資産階級改良派，而資産階級改良派的主要思想代表，無一不受佛學的影響。如：
康有爲(1858－1927)，早年“于海幢華林讀佛典頗多”，又曾居西樵山白雲洞“專講道佛之書”(《自編年譜》)。梁啓超在《康有爲傳》中說：“先生于佛教，尤爲受用者也。先生由陽明學以入佛學，故最得力于禅家，而以華嚴爲歸宿焉。”而在講到康有爲西樵山這段生活時說：“既又潛心佛典，深有所悟，以爲性理之學，不徒在軀殼界，而必探本于靈魂界。遂乃冥心孤往，探求事事物物之本原。大自大千諸天，小至微塵芥子，莫不窮究其理。常徹數日夜不臥，或打坐，或遊行，仰視月星，俯聽溪泉，坐對林莽，塊然無俦，內觀意根，外察物相，舉天下之事，無得以擾其心者，殆如世尊起于菩提樹下，森然有天上地下惟我獨尊之慨。先生一生學力，實在于是。”梁啓超此說不免有過實之處，但它確實也反映了康氏思想中的一個重要方面。康氏並沒有一篇專門論佛學的著作，但在他的許多著作中，都經常引用佛說以爲比類，可以看到佛學的影響。如他著名的《大同書》一書，一開始就標出“入世界觀衆苦”，曆敘人生入世種種之苦達叁十八種之多，正是襲用了佛教鼓吹出世主義常用的說教。在書中，他還說：“普天之下，有生之徒，皆以求樂免苦而已，無他道矣。”這也正是佛教對人生的一個基本看法。再則，康氏在行爲上，也一直以釋迦牟尼爲榜樣。他自述道：“其來現也，專爲救衆生而已，故不居天堂而故入地獄，不投淨土而故來濁世，不爲帝王而故爲士人。……故日日以救世爲心，刻刻以救世爲事，舍身命而爲之。……以是爲道術，以是爲行已。”(《自編年譜》)。
梁啓超(1873－1929)早年即對佛學有濃厚興趣。雖說“不能深造，顧亦好焉，其所論著，往往推挹佛教”(《清代學術概論》)。一八九九年，他在《自由書·惟心》一文中，即鼓吹佛教“叁界惟心”之說爲真理。他認爲：“境者，心造也。一切物境皆虛幻，惟心所造之境爲真實。”“是以豪傑之士，無大驚，無大喜，無大苦、無大樂，無大憂，無大懼。其所以能如此者，豈有他術哉？亦明叁界惟心之真理而已，除心中之奴隸而已。苟能知此義，則人人皆可以爲豪傑。”一九二Ｏ年，他遊曆歐洲回國後，更專注于佛教研究，發奮要編著一部中國佛教史。因此，他系統地研讀了大量佛經，還曾一度到支那內學院聽歐陽竟無講唯識法相學。以後，他陸續寫出了一批佛學研究的論文(後來彙集爲《佛學研究十八篇》一書)。這些論文是中國近代資産階級學者研究佛教史的重要成果，其中提出了不少有價值的觀點和研究方法。經過這番研究，梁氏對佛學理論更爲推崇。他認爲：“佛教是建設在極嚴密、極忠實的認識論之上”的，是“以求得最大之自由解放，而達人生最高之目的者也。”(《佛陀時代及原始佛教教理綱要》)又說：佛學“對于心理之觀察分析，淵淵入微”，“若論內省的觀察之深刻，論理上施設之精密，恐怕現代西洋心理學大家還要讓幾步哩！”(《佛教心理學淺測》)他以至聲稱：“佛教是全世界文化的最高産品。”(《治國學的兩條大路》)梁氏在人生觀、生死觀等問題上，十分推崇佛教的“業力”說和“唯識”說。晚年，他在給女兒梁令娴的一封家信中，甚至認爲佛教所說的“業報”是宇宙間的唯一真理，而他的宗教觀和人生觀的“根本”，也就在于此。(見《梁啓超年譜長編》)
譚嗣同(１８６５－１８９８)叁十歲時恰逢中日甲午戰爭，因而導致了他思想上的激劇變化。從此他抛棄傳統舊學，努力接受新學、西學，同時受吳嘉瑞(雁舟)的影響，開始學佛。不久，又在南京隨楊文會學佛，深得華嚴要旨。他著《仁學》，企圖揉合古今中西、科學宗教于一體。然而貫穿其中的中心理論卻是佛學。他以西學與佛學相比，認爲“西學皆源于佛學，亦惟西學，而佛學可複明于世”(《仁學》)。具體地說：“格致家恃器數求得諸理，如行星皆爲地球，某星以若幹日爲一歲，及微塵世界，及一滴水有微蟲萬計等，佛書皆已言之。”(《上歐陽瓣薑師書》)他對儒、佛、耶叁教作了一番比較，認爲從時間上講，“佛生最先，孔次之，耶又次之”，從空間上講(指教義之博大及傳播)：“佛教大矣，孔次之，耶爲小。”(《仁學》)總之，“佛能統孔、耶”(同上)，“不論何教之精微及誕謬不可究诘，佛書皆已言之，而包掃之也。”(《上歐陽瓣薑師書》)再則，他認爲，儒家六經“未有不與佛經合者”(同上)，並且在《仁學》中列舉《大學》與唯識、華嚴相通融之處，聲稱“斯教(儒教)之大權，必終授諸佛教。”所以，他在《仁學》開卷時即指出：“凡爲仁學者，于佛書當通華嚴及…
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