人生觀的科學

　　太虛

　　──十叁年初冬在甯波作──

　　一　緒言

　　二　宗教玄學哲學科學之審定

　　叁　人生的科學

　　四　人生觀的科學一

　　五　人生觀的科學二

　　六　人生觀的科學叁

　　七　人生觀的科學對于世界文化之抉擇

　　八　結論

　　九　摘要

　　一　緒言

　　人生觀、是指我們人生在世應當如何作人的生活之一種觀想，一種意念，及禀持此一種意念所引生的行爲與所結成的效果。但其本旨則在立定“當如何作人的生活之一種標准”──以下但簡稱人生觀──而已。然此成立一種人生觀的要求，在人人或多數人可以安居樂業過生活的時候，是不容易發生的；及至少數人或多數人或人人都感到不安甯不快樂的時候，才用其智識要去求得一種人生觀。今此大地上的人類，被征服的人皆深感不安樂，可無論矣；即在能征服的歐、美、日本人，也是恐慌困迫的不了！于是智識較強的人，才各各要用其智識以求得一種人生觀，以爲自謀安樂及謀一地方人類或全世界人類的安樂之依據。歐、美、日本人之不安樂，猶不外政治上霸權之爭持，經濟上資本之占據，與私欲之壓迫，我見之捍格，世情之涼薄，生趣之枯寂而已。而中國人──印度人等亦似之──則天災之洊臻，鄰國之侵逼，兵匪之擾害，生計之窮促，侈欲之增高，舊德之淪喪，風俗之淫亂，知識之泯棼，土地之瓜割，人物之沙散，意見之沖突，能力之脆弱，真使大多數人有何以爲生、何以終日之慨！做今日中國的人，到底怎樣做才好？于是七手八腳，逞其小才淺智，或欲憑武力以成統一，或欲據省分以謀自治，或欲持政黨以圖改革，或欲仗稗阖以爲鉗製，或欲行社會主義以新局面，或欲用科學知識以張奮鬥，或欲複禮俗以求甯息，或欲藉思神以資誘懾；卒之、愈趨愈紛，愈弄愈亂，而做今日中國的人到底怎樣做才好一問題，急待解決亦愈迫切。此誠人的生活根本之所在，而在今日的中國人，又有不能不從此人的生活根本上以打開一條活路來之勢。此比年來研究人生觀者所以紛纭日出，而張君劢所謂人生觀一經宣布，即引起一時之論戰也。

　　但其論戰之結果，張君劢所主張者雖確難成立，而對方之科學家、社會主義家，亦未能顯示一明確決當的人生意態──吳稚晖較有力量，但他的說法卻不合科學的──，以應國人之要求。張東荪近著科學與哲學一書，以爲由張君劢所引起之人生觀論戰的總批評；雖所言大多平允，而對于所要求的人生觀，則仍未見有何成就。予比因身世交疲，入山休養，靜居無俚，塊然寡營，案頭的青林翠霧，又引發了積年的文字結習，起爲世人一說人生觀的科學。

　　二　宗教玄學哲學科學之審定

　　張君劢所引起的人生觀論戰所以不得結果者，就因于所用幾個主要名詞未有定義，以致彼此辯诘，相爲出入而無決斷。科學以能致謹于經驗見長，洵爲自悟悟他最良之方法。然據我的觀察，宗教、玄學、哲學，亦同以感覺的征驗爲出發點，不過、其感驗有誠谛不誠谛：其不誠谛者，若病目所見的青黃不是青黃，謂之似現量的帶質境；其誠谛者，則所見與所托的本質相符，謂之真現量的性境。而依之由思念推辨所知之義理，有契當不契當：其不契當者，謂于現前感驗之事，不能盡其內容而又越其量外，謂之似比量的獨影境；其契當者，謂能盡其內容而又適符其量，謂之真比量的獨影境。玄學、哲學之感驗不異常人，其錯誤多從思推而來；由其思推之結果，自覺由思推所獲之理知超越常人，由是寶其所思推之理知，據以判斷事物，而不知離所感驗之事物已疏遠；彼諸事物是否如此已無從辨別，乃必欲據之以爲判斷，故適成其妄也。宗教是別有其靈奇特殊之感驗的──玄學亦或有之，故玄學或即宗教學──，其感驗多不誠谛，憑此不誠谛之感驗而起爲思辨之理智，亦更難契當。故除佛教外，其余宗教大都爲不誠契之尤。唯佛教是由圓滿之誠驗──無上菩提、而演爲善巧之契理──大悲方便，遂爲谛當之最。科學注重實際經驗，錯誤可免，且少主觀之固執；即有錯誤，亦可藉實驗以漸末減。但現時狹義的科學，猶未能擴充其心覺以得全宇宙之誠驗，故不足以達究竟。複次、現時狹義的科學家所用科學方法，未能自袪其能感知上的心病；又于所用方法及所獲成績──知識及由科學知識所成之事物，不免沾沾自喜，得少爲足而生執著，故其錯誤仍難盡去。然爲學之道，實應以科學爲最妥當。而由我之見解，則佛學即爲能擴充感驗以至圓滿之廣義的科學也。前來不過說宗教、玄學、哲學、科學皆起于感驗，今請進言宗教、玄學、哲學、科學之定義。宗教一名詞，在佛典原有其解：所謂自覺聖智境界──煩惱障淨智所行真實、所知障淨智所行真實──爲宗，應機方便宣說爲教。此與西文的“宗教”一名，義雖不合，但日本譯爲宗教，原是用的佛典之義，而此義放低了，也盡可爲一般宗教之定義：即以特殊之感驗──對于通常人所感驗的世間真實而言其特殊，即爲神秘的、超絕的、或不可思議的──爲宗，而向他人表示其特殊的感驗、及達到其感驗之方法的說明爲教。宗教家是有其“特殊感驗”爲中心的──孔子之于“天”，蘇格拉底之于“神力”，亦有之；但此爲其自行方面，其教人者不專致力乎此，故異宗教──，他的特殊感驗，是他內心感覺到實有其事的，他自己也以爲是通常人的思想議論所不能到達、不能取來批判的。所以、凡是真有“內心特殊感驗”的宗教家，他的主張是極爲堅定有力量的，雖其講出來的，錯誤地方不免爲哲學家、科學家所批評，但他對于講出來的原不妨隨勢變更的。所以、僅有常人感驗的哲學家、科學家，雖有若何猛烈攻擊的批評，決不足以搖動其“內心特殊感驗”的信念。至于已遠離實際感驗的玄學，更是宗教家可隨便取來以解決其所信仰之事的，若基督教利用亞裏士多德之目的論。唯有遇著了一般有其特殊感驗而又看破其特殊感驗更超越其上的──若釋迦于印度諸外道禅等──，乃能說破其錯誤之點而變動其信念，若迦葉等外道，後皆從佛得小乘果。故唯有高等宗教乃能破除劣等宗教，亦唯有佛教乃能摧破一切宗教，融收一切宗教也。或謂低等的拜物教及鬼神教與天神教──西人只曉得基督教爲宗教，故說宗教爲“有神及神與人之關系”，但以此解說印度諸無神教便不能通──，恐不是由特殊感驗發生的。其實、即拜物教所拜的或火、或樹、或蛇，他也是因內心中特殊感覺了所拜物的靈奇，自己覺得用如此的方法去拜禱，便能益得其靈奇之感驗，于是宣說出來導著一班信徒也去學他的拜禱，使也能獲得何種之靈奇感驗，展轉流傳，才成了拜物教。鬼神教的特殊感驗，一部份是因未有科學知識之解剖，囫囵的感著了自然現象的靈奇變幻，遂推想彼內中有“似人勝人力量偉大的神”造作或示現出來的；一部份是因親愛者死亡之思慕──祖先的鬼──，悲懼者忽得之安慰，渴求者望外之喜遇，病夢者奇異之感動──我所知：有幾個無學識的少女或老女，因病中啓發其奇幻的心境，說出許多神怪之事，漸漸亦有其靈奇之作用者，遂爲人事奉爲神仙，漸而成一小宗教的──，以及偶得啓示未來之機兆，冥坐澄念所成之感通，藉物凝心所生起之心象與動作及所推出之數命──若圓光、扶乩、催眠術、占蔔術等──等等，于是憑其所感得之影響，以推想有如何若何之鬼神主持其間──其間亦非絕無“他有情心”相呼應相感召者──，而鬼神教遂疊興不衰矣。如信鬼者既有其鬼之特殊感驗，而哲學、科學者憑其通常感驗、及推論理智以斥其必無，固不足以折其心而奪其守也。道教亦依其修煉所得之仙靈感驗爲立足之點。至一神教，則由內心之靈性感驗，而覺其“精神自我”必有所從來及所歸宿，不隨肉體而盡。複依自身與衆身由父祖生生而推其大本，及依工匠之製造與君主之統治而推想宇宙萬有必有一生化主宰之大神，憑此推想以祈望契合，複得內心仿佛之感驗，于是將其所得感驗及致此感驗之方法宣示衆人，其信從者皆率由其道而奉行之，于是一神教乃流布于世。此從其致誤方面言之，雖有或由缺憾人生不能憑意志以自致樂善，或由泛觀萬彙皆有蕃變之美、秩序之常──明末黃宗羲堅持必有一昊天上帝，其理由即在乎此──，意其必有造物主宰之上神；然確實之開創宗教者，必因實有其內心之特殊感驗而起爲教示，非以求人世之功業名譽富貴者。雖亦有因之爲帝王若摩罕默德者，然此乃其副産之旁果，而其所求之正果，則在彼不在此也。觀于耶稣、摩罕默德，皆嘗有其入山食絕之靜修，其後即有神通的靈迹傳留，可見宗教在有其超越常人之內心特殊感驗爲本質，乃發爲言诠儀軌以教導乎人也。故宗教者，創教人由“宗”而“教”，而受教者，複由“教”而實行其所“宗”尚之理解，以證得其同樣之超常感驗者也。此所以異乎哲學、科學皆以常人感驗爲出發，而亦異倫理道德以人世安樂爲歸宿。至謀世者，利用爲固群製衆之具，非宗教之本質；由之以令一民族或世界人類得何進善、或轉惡之影響，亦其旁效而已。玄學、是“深遠微妙的學說”之義。其深遠微妙之學說，是從深遠微妙的感驗而來者，是宗教的；是從推理展轉增上而來者，是哲學的。故玄學是介于宗教與哲學之間的。但玄學卻不是宗教，以宗教是宣示其內心特殊感驗，而教導他人修行以得同其內心特殊感驗的；玄學則在講明其深遠微妙之理，以成爲一種學說而已，仍爲理智的而非情志的。故玄學只哲學之一部份，或即哲學；其內容則爲宇宙本體論、人性論、神論。本體論是講明宇宙萬有──人與神亦在內──之原料的，若計水、計火、計原子等。人性論是講明人類特出庶物之根本的，及最高的理性或靈性的，即靈魂或精神、自我等。神論是講明超越萬有之根本的，及最高的主宰者或造作者的，即上帝或宇宙大我等。在西洋、所謂形而上的玄學，應不外此，而在中國儒道家、及佛教之華…

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