當代臺灣“人間佛教”發展之回顧與前瞻(上)
釋昭慧
一、當代臺灣佛教之特色
(一)概述臺灣佛教之榮景與隱憂
2002年10月19日，筆者曾應宣方教授之邀，在中國人民大學宗教研究所發表演講，題爲〈臺灣佛教之榮景及其隱憂〉；後經學生將此演說內容加以紀錄，筆者乃以此講錄作爲底本，細加增補修訂，複于2003年3月15日舉行的“臺灣文化本土化研討會”上，發表〈臺灣佛教之發展及其特色〉。該篇文章已于2003年9月收入《臺灣漢文化與本土化》論文集中，由臺北前衛出版社發行。
綜括該文內容，臺灣佛教有如下幾點特色：
一、政、經情勢與宗教力量之消長：臺灣的人口約兩千叁百萬，有百分之九十以上的宗教人口，其中廣義的所謂“佛教徒”，就占百分之四十以上(故佛教徒約占總人口比例百分之叁十六)。當然此中有許多是與民俗信仰合流的民間佛教人士，但即使是這樣，只要看到佛光、法鼓、慈濟等人數以萬計的超大型法會，或赈災場合無處不在的慈濟社區義工，就可知道，佛教徒人數確實衆多。相形之下，基督宗教(包括基督新教和天主教)大約是百分之叁點五，[1]此消彼長之勢非常明顯。
二、本土宗教的親和性：臺灣佛教是在廣大民間神佛不分的觀音信仰基礎之上，形成民間佛教，複有漢傳佛教系統(且以閩南佛教爲主)的僧伽佛教，再揉合1949年後來臺的大陸僧伽佛教。1960年代以後，臺灣佛教僧信共同努力，帶動了知識份子與大專學生的學佛風潮，終而形成了具足本土特色的漢傳佛教。
叁、大專青年佛學社團與營隊的成效：以周宣德居士爲首的佛教僧信大德，在1950年代以後，扶植大學校院成立佛學社團，並成立多種獎學金，以鼓勵學生研讀佛法，寫作學佛心得或佛學論文。這股大專生與知識份子學佛的風潮，帶來了佛教界整體信仰人口素質的提升，改變了社會對佛教視同“迷信、消極”的刻板印象。
四、國際交流的多元性：臺灣佛教雖以漢傳佛教爲主流，卻不等同于傳統的中國佛教，南傳佛教與藏傳佛教在臺灣不但自由傳播，而且各擅勝場，歐、美、日、韓……等各國佛教也常與臺灣佛教作友好的交流。凡此種種，都促成了臺灣佛教多元而豐富的開展。
五、多元領導而各擅勝場的教團特色：解嚴後，單一教會領導的局面改觀，各大教團紛紛成立全國性教會，使得臺灣佛教呈現多元領導而各擅勝場的熱鬧局面。
六、典範人物建構學理，締造事功：在學理方面，有印順導師提倡“人間佛教”，並建構完整的佛教史觀與系統學說，期能懲前毖後，提供一套“複興佛教”的宏觀策略。在事功方面，更出現典範人物如星雲、證嚴、聖嚴等諸位法師，他們是深具群衆魅力的宗教領袖，有著強大的攝受能量，結合了數以百萬計的追隨者，在慈善、文化、教育事業上，展現了輝煌的成果，深獲臺灣社會之認同。加上臺灣傳媒的特殊環境，也有利于彼等擴大知名度與影響力，因此每逢巨大災變的場合，無論是國內還是海外，都可看到臺灣佛教團體(特別是慈濟人)的身影。這些龐大佛教團體所展現的動員力與救援力，實非尋常“散戶”所能望其項背。
七、僧尼總體素質提升：傳統社會僧尼素質低落，被視爲失意逃避的社會邊緣人，臺灣卻因僧尼素質提高，弘法利生的表現傑出，因此一掃消極負面之形象，獲得了廣大社會的認同。
八、社會運動的參與及主導：自1980年代臺灣政治解嚴之後，社會運動蓬勃發展。爲了實踐佛陀的護生教旨，並回應普世價值，引領時代思潮，部分佛教團體乃重視各種人權議題，並從事動物保護、環境保護乃至性別平權等社會運動，這在世界佛教中呈現相當鮮明而先進的特色。
九、入世與出世之爭：佛教較能涵容異己，所以臺灣佛教較無劇烈的宗派、教派之爭。近年臺灣佛教內部較受矚目的論诤，是出世與入世的路線之爭，這幾乎也等于保守派與開明派的論诤。一些隱遁派的僧侶，往往指責入世形態的佛教是庸俗化與腐化的罪魁禍首，強調必須是出世清淨的修證，方爲佛教特色；但征諸臺灣當代佛教實況，積極入世救度苦難的教團未必等同于庸俗腐化，反之，炫奇惑異而遭致社會譏評的，卻往往出自山林隱修而略有神秘經驗的禅僧。[2]
在負面的部分，筆者也提出了叁點觀察：
一、解嚴以前，與執政當局過于緊密結合：過往臺灣民主運動的時代，佛教當權者與執政當局緊密結合，依附權貴的色彩過于濃厚；面對種種攸關土地、人民與苦難衆生的社會運動，佛教也幾乎無動于衷，甚且敬而遠之。作爲一個人口比例占大多數的主流宗教，未能即時參與改革事業，共同興利除弊，反而在無形之中，給予保守力量以負隅頑抗的空間，卒遭致“在前人樹蔭下乘涼”之譏。
二、攝衆募款疊遭非議：大教團由于家大業大，自是求才若渴，需財孔急。有的教團所使用的攝衆募款之道，疊遭非議。近數十年寺院經濟急劇膨脹，資源之運用，頗有重複與浪費的現象。有的寺院建築過分龐大，建材與裝璜極爲講究，因此予人過于豪奢的不良印象。但是教團各自爲政，沒有教內強而有力的監督、獎懲機製，連媒體都受到某些大教團人脈、錢脈的微妙牽製，往往不能形成正常的外部製衡力量。
叁、部分僧侶行爲不檢，疊遭非議：如1996年的中臺山剃度事件，1999年的妙文事件，均震驚全國，動搖佛教信譽甚钜。更有一些性醜聞，因當事人隱忍或投鼠忌器，而未獲揭露與公正處置，卒至姑息養奸，帶來佛教與受害人更大的傷害。
(二)臺灣佛教的包容性與主體性
此外，筆者在一篇題爲〈當代臺灣佛教現象的兩個悖論〉的短論中，論及臺灣佛教的一個重要特征，是即其包容性。無論是漢傳佛教的禅、淨、密、臺、賢諸宗，南傳佛教的錫、泰、緬各路禅法，還是藏傳佛教的紅、黃、白各種教派，在臺灣都有它們廣大的宗教市場，各自在這塊自由的土地上大鳴大放，著書立說，有的還帶著強烈的宗派意識，難免尊自貶他。
包容性可能也是漢傳佛教的普遍性特色。美國紐約莊嚴寺繼如法師于1993年3月8日來臺時曾告訴筆者：十余年來在美國觀察，發現漢傳佛教寺院在美國，往往不拘南傳、藏傳，什麼都學，而南傳、藏傳佛教團體則壁壘分明，絕不可能請漢傳佛教進入其道場中弘法；相形之下，漢傳佛教的主體性似嫌不足。
不但道場如此，教衆也是如此。許多臺灣佛弟子，遊走于各系佛教之間，數年念佛，數年參禅，數年學密，再過幾年，又修學南傳禅法了。連一身袈裟都如同戲服，一會兒漢式僧服，一會兒喇嘛衣裝，一會兒南傳袈裟，穿穿脫脫，令人目不暇給。
十九世紀中葉以後，因中國積弱不振，漢人也就格外顯得崇洋媚外。而筆者在佛教中親眼見到的事實卻是：許多臺灣佛教徒，“媚外”傾向容或有之，但所“崇”則未必是“洋”。南傳、藏傳無一是“洋”，其化區所處的社會，經濟與政治狀況，大都遠比臺灣遜色；即使如此，臺灣佛教徒還是以法爲重，以朝聖的心情前往學法，而且絡繹于途。
學法而超越民族主義的藩籬，廣學諸家，取精用宏，這是好事；信仰宗教若還要搬出“民族大義”，那麼國人大概只能信奉唯一道教了。但有的臺灣佛教徒，一邊向南傳、藏傳大師學法，一邊還向南傳、藏傳大師數落漢傳佛教的種種不是。筆者親聞有某比丘尼，連莊嚴而極具特色的殿堂梵唱，都當作告狀資料，把它說成是在“唱歌”。讓那些聽聞片面之詞的南傳、藏傳大師，對漢傳佛教不生鄙慢之想，也未免戛戛其難！
總的來說，臺灣佛弟子有心胸與器度廣學諸善法，這使得臺灣佛教具足更大的格局。即使是“胸無定主，有聞則變”之無頭蒼蠅，也有其廣大的生存空間，無頭蒼蠅就恰好成了不可多得的“基因變種”，得以提供有心人士觀察各種學風道貌的利弊得失，也提供了適宜佛教生存茁壯的豐富基因庫。于是，就如同生態學上的“物種多樣性原理”一般，臺灣佛教反而在多元發展之中，呈現了與世界各地佛教迥異的，健康活潑的主體性樣貌。[3]
二、有關臺灣“人間佛教”發展的七項觀察
本文擬在前述臺灣佛教論述的基礎之上，進一步介紹當代臺灣佛教中，最具特色，也最獲社會好評的(遵循“入世”路線的)“人間佛教”，並提出七項筆者的觀察，而作扼要的陳述與分析：
一、有助于臺灣“人間佛教”運動崛起的外部因素。這部分，除了綜合歸納臺灣學者江燦騰、大陸學者王雷泉、鄧子美等諸教授的觀點之外，還提出了筆者的兩項補充看法。
二、臺灣“人間佛教”運動崛起的內部因素。由于印順導師的“人間佛教”思想，影響臺灣佛教界最爲深遠，因此在本文中，特別以印順導師思想所提倡之“人間佛教”爲主軸，概述臺灣“人間佛教”運動的起源與發展。
叁、臺灣當代“人間佛教”的事功成效。此中特別簡述慈濟的“印尼整治紅溪河”案例，不但肯定其濟貧救苦的事功成就，更推崇其不以慈善爲手段，而改變受惠者的宗教信仰，反倒是以佛法的“無我”精神，突破種族、族群與宗教的藩籬，建構了世界和平的願景。
四、“人間佛教”所面臨的外部挑戰。在此特舉慈濟爲例，陳述其面對妒恨與誹謗時，因社會所要求的高道德標准，而産生自縛手腳的困局。
五、“人間佛教”強調“嚴淨佛土，成熟有情”的大乘理想，並積極從事社會關懷，它關切的不只是教內事務，而已廣及生態環境與“衆人之事”。然則無論其主觀上是否樂意與政治互涉，但它與“管理衆人之事”的政治，在行動面就不可能毫無交集。因此，“人間佛教”應如何定位其政教關系？筆者在本文中，提出了一些政教互動的…
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