記《中國佛教史略》之特見——真空妙有與真常唯心(節錄版)
釋悟殷
壹、前言
民國叁十二年，印順導師和妙欽法師合著的《中國佛教史略》，可說是中國佛教史的的綱要書，短短的九十余頁，提綱挈領地解析印、中佛教思想流變的過程，中國佛教各時代，各宗、(具有代表性之)各人的重要思想，南北方佛教的思想特質，以及南北方思想交融的發展情形。尤其是，作者綜觀印、中佛教流傳的思想演變，一針見血的點出中國佛教在南北朝時代，就奠定了南方佛教思想特色“真空妙有”與北方佛教思想特色“真常唯心”二大學統；以此爲基礎點，我們只要掌握隋唐八大宗派起源及流傳的時空背景，那麼，要理解八大宗派之本質思想，分辨各宗彼此思想最大的差異，及厘清彼此相拒相攝錯綜複雜的思想脈絡，就不是困難的事了。
佛教最根本的思想，是“緣起”教法。緣起的軌則性是，生死流轉與涅槃解脫，都依“緣起”而開顯；在佛教中，“不論是大乘、小乘，都要說明世間的生死流轉，出世的涅槃還滅；而且是貫徹了的，怎樣說流轉，反其道而行之，就是還滅，決不能另起爐竈”[1]。以下，就依循緣起的軌則性，以天臺、華嚴、禅宗最主要的學說爲探究對象，說明作者之判定中國佛教南方“真空妙有”、北方“真常唯心”的思想特色，實是別具只眼的慧見。
貳、真空妙有之天臺
南方真空妙有的代表學派，是天臺宗。如何確定天臺宗思想就是“真空妙有”呢？且以天臺宗的“性具思想”、“不思議一心叁觀”來驗證之。
一、性具思想
天臺宗以“一念叁千”之“性具思想”，解說有情之生死流轉與涅槃證得[2]。所謂“一念叁千”，即一念心中，具足四聖、六凡的十法界，一一法界又各具十法界。一法界即性具而成爲事造時，余九界不過隱而未現，九界實不離此一界。如此，一念心即具足叁千諸法，顯然是一法攝于一切法中，一切法又攝于一法中了[3]。又，“介爾有心，即具叁千”，它不是“從一心生一切法”(前後，縱)，也不是“心一時含一切法”(同時，橫)，而是“心是一切法，一切法是心”。既然“心是一切法，一切法是心”，那麼，“具”是“即”義，一念心即一切法，一切法即是心了[4]。
凡夫之一念，即具有地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛等十法界(其余九界亦同)。這說法，一方面表示了天臺宗強調行者應注意日常生活的起心動念；另一方面，也說明了天臺宗修行的入手處，在于“介爾妄心”。最值得注意的是，“一法界又具十法界”，“心是一切法，一切法是心”，就含藏著天臺宗的重要思想—性具善惡了。例如：人(凡夫)具足佛、菩薩、畜生、餓鬼、地獄等九界，即是人含藏著善惡二性；同理，佛具足餓鬼等九界，則佛亦含藏善惡二性。又，一切法可分爲善、惡(及無記)性。既然“心是一切法，一切法是心”，那麼，心亦具足善、惡(及無記)性。如智者大師在《妙法蓮華經玄義》說：“凡夫心一念，即具十界，悉有惡業性相，秖惡性相，即善性相”[5]。這樣，一念心中，即具有善惡之性及善惡之相(性善、修善、性惡、修惡)。
又如《佛性論》論主說如來藏含有“所攝藏、隱覆藏、能攝藏”等叁義[6]。《大乘止觀法門》的作者，即以如來藏之“所攝藏”義，作爲性具善惡說的理論依據，藉以彰顯如來果德法身、衆生性德淨心，並能包含染淨二性及染淨二事[7]。真心而爲無明輥藏所覆藏，藏體無異、無相，體備染、淨二用；由于心體具染、淨二性之用，故依染、淨二種熏力，能生世間、出世間法。就在這裏，安立了生死流轉、解脫涅槃之學理依據。
如《大乘止觀法門》說：凡、聖心體，本具染、淨(善惡)二性；而其心體二性，在聖不增、在凡不減，一味平等，實無成壞。但是，“以染業熏染性故，即生死之相顯矣；淨業熏淨性故，即涅槃之用現矣。然此一一衆生心體依熏作生死時，而不妨體有淨性之能；一一諸佛心體依熏作涅槃時，而不妨體有染性之用”[8]。這一段話，不但說明了有情流轉生死及轉凡成聖的理論原則，亦是天臺“闡提不斷善，諸佛不斷惡”之學理根據。
性具善惡，是天臺宗重要的學說，尤其又特別發揮“性惡說”。探尋天臺發揮性惡說(闡提不斷善，諸佛不斷惡)最主要的意趣，在于：闡揚佛陀不舍一切衆生之大慈大悲，即使如一闡提輩，遇緣善發，終有自在解脫日；而佛陀于惡自在，廣用諸惡，普入諸趣，以同事攝度化有情。然“闡提不斷善，諸佛不斷惡”，二者究竟是斷何種之善惡呢？智者大師說：“闡提斷修善盡，但性善在；佛斷修惡盡，但性惡在”。那麼，性德善惡何以不斷？大師答道：“性之善惡，但是善惡之法門，性不可改，曆叁世無誰能毀，複不可斷壞”故[9]。
智者大師把“性”分爲理性(體)與修性(用)。亦即把諸法以“理具”、“事造”而分別之：諸法的本體，是理具(體)；遇緣現前的諸法，即是事造(用)。然理具即是事造，事造即是理具，二者只是從不同的層面來诠釋它。而“一一衆生、一一諸佛，悉具染淨二性，法界法爾，未曾不有”。染淨二性之體，曆叁世而不增不減、不斷不壞；性德之用，則有待因緣而成。由于“闡提不斷性德之善，遇緣善發；佛亦不斷性惡，機緣所激，慈力所熏，入阿鼻同一切惡事化衆生”[10]。
不過，還有一個問題：倘若闡提不斷性善還能令修善起，佛不斷性惡，豈不是還會令修惡起嗎？果真如此，修行豈不是唐捐其功！智者大師認爲：“闡提既不達性善，以不達故，還爲善所染，修善得起，廣治諸惡；佛雖不斷性惡，而能了達于惡，以達惡故，于惡自在，故不爲惡所染，修惡不得起，故佛永無複惡。以自在故，廣用諸惡法門化度衆生，終日用之終日不染，不染故不起”[11]。
即使闡提、諸佛都具染淨二性，但是諸佛已通達惡，“于惡自在”了，自然能以諸惡法門廣度衆生，闡提則因爲“染而不達”，自然不得解脫自在，那得以闡提作爲例證呢！而且，假如闡提輩能通達此善惡義，則不複名闡提了。
這樣一來，“性具思想”(性具善惡)，也就符合于緣起“怎樣說流轉，反其道而行之，就是還滅”的軌則性。而其“性惡說”則特別發揮諸佛大悲度生之利用。
二、不可思議一心叁觀
光有理論依據，尚不足以表彰宗門的特色，必須理論配合實踐門，方能顯出其宗之殊勝與特色所在。在實踐上，天臺宗最有名的是止觀法門，尤其是不可思議一心叁觀[12]：
若法性無明合，有一念法陰界入等，即是俗谛；一切界入一法界，即是真谛；非一非一切，即是中道第一義谛。如是遍曆一切法無非不思議叁谛。若一法一切法，即是因緣所生法，是爲假名，假觀也。若一切法即一法，我說即是空，空觀也。若非一非一切，即是中道觀。一空一切空，無假中而不空，總空觀也。一假一切假，無空中而不假，總假觀也。一中一切中，無空假而不中，總中觀也。即《中論》所說不可思議一心叁觀，曆一切法亦如是。(《摩诃止觀》，大正46.55中)
這是不可思議一心叁觀，亦是圓融叁谛。智者大師本著龍樹：“衆緣所生法，我說即是無，亦名爲假名，亦是中道義”[13]，發揮一心叁觀說：一切法都是因緣所生法，緣所生法，實無自性是爲空，無自性而生是爲假，而此不出法性外是爲中。因此，“若一法一切法，即是因緣所生法，是爲假名，假觀”；“若一切法即一法，我說即是空，空觀”；“若非一非一切者，即是中道觀”。
天臺本于龍樹學，以一念叁千爲因緣所生法，發展了一切法即空即假即中的一心叁觀說。即此空假中叁觀，亦是還滅解脫的要門：
叁觀者，若從假入空，空慧相應，即能破見思惑，成一切智，智能得體，得真體也。若從空入假，分別藥病種種法門，即破無知，成道種智，智能得體，得俗體也。若雙遮二邊，爲入中方便，能破無明，成一切種智，智能得體，得中道體也。(智顗《摩诃止觀》，大正46.25下--26上)
源于“衆緣所生法”義，天臺智者大師成立了一念叁千即空即假即中的一心叁觀說，雖然其禅觀強調“圓頓止觀”(《摩诃止觀》)，但是初學者之下手處，大師又有《六妙門》、《漸次止觀》、《小止觀》等之作，尤其在《修習止觀坐禅法要》中，爲指示“初心行入登正道之階梯，入泥洹之等級”，特別以十意明止觀。其初心學坐者，“若能善取其意而修習之，可以安心免難，發定生解，證于無漏之聖果”[14]。大師在第十“證果”處說：
行者如是修止觀時，能了知一切諸法皆由心生，因緣虛假不實故空，以知空故，即不得一切諸法名字相，則體真止。爾時、上不見佛果可求，下不見衆生可度，是名從假入空觀，亦名二谛觀，亦名慧眼，亦名一切智。若住此觀，即墮聲聞、辟支佛地。菩薩爲一切衆生，成就一切佛法不應取著，無爲而自寂滅，爾時、應修從空入假觀，則當谛觀心性雖空，緣對之時，亦能出生一切諸法。雖知一切諸法畢竟空寂，能于空中修種種行，如此，則能利益六道衆生，是名方便隨緣止。這是從空入假觀，亦名平等觀，亦名法眼，亦名道種智。住此觀中，智慧力多故，雖見佛性，而不明了。菩薩因從假入空觀、從空入假觀，得入中道第一義觀，雙照二谛，心心寂滅，自然流入薩婆若海[15]。
智者大師深受龍樹學說影響，以…
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