记《中国佛教史略》之特见——真空妙有与真常唯心(节录版)
释悟殷
壹、前言
民国三十二年，印顺导师和妙钦法师合著的《中国佛教史略》，可说是中国佛教史的的纲要书，短短的九十余页，提纲挈领地解析印、中佛教思想流变的过程，中国佛教各时代，各宗、(具有代表性之)各人的重要思想，南北方佛教的思想特质，以及南北方思想交融的发展情形。尤其是，作者综观印、中佛教流传的思想演变，一针见血的点出中国佛教在南北朝时代，就奠定了南方佛教思想特色“真空妙有”与北方佛教思想特色“真常唯心”二大学统；以此为基础点，我们只要掌握隋唐八大宗派起源及流传的时空背景，那么，要理解八大宗派之本质思想，分辨各宗彼此思想最大的差异，及厘清彼此相拒相摄错综复杂的思想脉络，就不是困难的事了。
佛教最根本的思想，是“缘起”教法。缘起的轨则性是，生死流转与涅槃解脱，都依“缘起”而开显；在佛教中，“不论是大乘、小乘，都要说明世间的生死流转，出世的涅槃还灭；而且是贯彻了的，怎样说流转，反其道而行之，就是还灭，决不能另起炉灶”[1]。以下，就依循缘起的轨则性，以天台、华严、禅宗最主要的学说为探究对象，说明作者之判定中国佛教南方“真空妙有”、北方“真常唯心”的思想特色，实是别具只眼的慧见。
贰、真空妙有之天台
南方真空妙有的代表学派，是天台宗。如何确定天台宗思想就是“真空妙有”呢？且以天台宗的“性具思想”、“不思议一心三观”来验证之。
一、性具思想
天台宗以“一念三千”之“性具思想”，解说有情之生死流转与涅槃证得[2]。所谓“一念三千”，即一念心中，具足四圣、六凡的十法界，一一法界又各具十法界。一法界即性具而成为事造时，余九界不过隐而未现，九界实不离此一界。如此，一念心即具足三千诸法，显然是一法摄于一切法中，一切法又摄于一法中了[3]。又，“介尔有心，即具三千”，它不是“从一心生一切法”(前后，纵)，也不是“心一时含一切法”(同时，横)，而是“心是一切法，一切法是心”。既然“心是一切法，一切法是心”，那么，“具”是“即”义，一念心即一切法，一切法即是心了[4]。
凡夫之一念，即具有地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛等十法界(其余九界亦同)。这说法，一方面表示了天台宗强调行者应注意日常生活的起心动念；另一方面，也说明了天台宗修行的入手处，在于“介尔妄心”。最值得注意的是，“一法界又具十法界”，“心是一切法，一切法是心”，就含藏着天台宗的重要思想—性具善恶了。例如：人(凡夫)具足佛、菩萨、畜生、饿鬼、地狱等九界，即是人含藏着善恶二性；同理，佛具足饿鬼等九界，则佛亦含藏善恶二性。又，一切法可分为善、恶(及无记)性。既然“心是一切法，一切法是心”，那么，心亦具足善、恶(及无记)性。如智者大师在《妙法莲华经玄义》说：“凡夫心一念，即具十界，悉有恶业性相，秖恶性相，即善性相”[5]。这样，一念心中，即具有善恶之性及善恶之相(性善、修善、性恶、修恶)。
又如《佛性论》论主说如来藏含有“所摄藏、隐覆藏、能摄藏”等三义[6]。《大乘止观法门》的作者，即以如来藏之“所摄藏”义，作为性具善恶说的理论依据，藉以彰显如来果德法身、众生性德净心，并能包含染净二性及染净二事[7]。真心而为无明辊藏所覆藏，藏体无异、无相，体备染、净二用；由于心体具染、净二性之用，故依染、净二种熏力，能生世间、出世间法。就在这里，安立了生死流转、解脱涅槃之学理依据。
如《大乘止观法门》说：凡、圣心体，本具染、净(善恶)二性；而其心体二性，在圣不增、在凡不减，一味平等，实无成坏。但是，“以染业熏染性故，即生死之相显矣；净业熏净性故，即涅槃之用现矣。然此一一众生心体依熏作生死时，而不妨体有净性之能；一一诸佛心体依熏作涅槃时，而不妨体有染性之用”[8]。这一段话，不但说明了有情流转生死及转凡成圣的理论原则，亦是天台“阐提不断善，诸佛不断恶”之学理根据。
性具善恶，是天台宗重要的学说，尤其又特别发挥“性恶说”。探寻天台发挥性恶说(阐提不断善，诸佛不断恶)最主要的意趣，在于：阐扬佛陀不舍一切众生之大慈大悲，即使如一阐提辈，遇缘善发，终有自在解脱日；而佛陀于恶自在，广用诸恶，普入诸趣，以同事摄度化有情。然“阐提不断善，诸佛不断恶”，二者究竟是断何种之善恶呢？智者大师说：“阐提断修善尽，但性善在；佛断修恶尽，但性恶在”。那么，性德善恶何以不断？大师答道：“性之善恶，但是善恶之法门，性不可改，历三世无谁能毁，复不可断坏”故[9]。
智者大师把“性”分为理性(体)与修性(用)。亦即把诸法以“理具”、“事造”而分别之：诸法的本体，是理具(体)；遇缘现前的诸法，即是事造(用)。然理具即是事造，事造即是理具，二者只是从不同的层面来诠释它。而“一一众生、一一诸佛，悉具染净二性，法界法尔，未曾不有”。染净二性之体，历三世而不增不减、不断不坏；性德之用，则有待因缘而成。由于“阐提不断性德之善，遇缘善发；佛亦不断性恶，机缘所激，慈力所熏，入阿鼻同一切恶事化众生”[10]。
不过，还有一个问题：倘若阐提不断性善还能令修善起，佛不断性恶，岂不是还会令修恶起吗？果真如此，修行岂不是唐捐其功！智者大师认为：“阐提既不达性善，以不达故，还为善所染，修善得起，广治诸恶；佛虽不断性恶，而能了达于恶，以达恶故，于恶自在，故不为恶所染，修恶不得起，故佛永无复恶。以自在故，广用诸恶法门化度众生，终日用之终日不染，不染故不起”[11]。
即使阐提、诸佛都具染净二性，但是诸佛已通达恶，“于恶自在”了，自然能以诸恶法门广度众生，阐提则因为“染而不达”，自然不得解脱自在，那得以阐提作为例证呢！而且，假如阐提辈能通达此善恶义，则不复名阐提了。
这样一来，“性具思想”(性具善恶)，也就符合于缘起“怎样说流转，反其道而行之，就是还灭”的轨则性。而其“性恶说”则特别发挥诸佛大悲度生之利用。
二、不可思议一心三观
光有理论依据，尚不足以表彰宗门的特色，必须理论配合实践门，方能显出其宗之殊胜与特色所在。在实践上，天台宗最有名的是止观法门，尤其是不可思议一心三观[12]：
若法性无明合，有一念法阴界入等，即是俗谛；一切界入一法界，即是真谛；非一非一切，即是中道第一义谛。如是遍历一切法无非不思议三谛。若一法一切法，即是因缘所生法，是为假名，假观也。若一切法即一法，我说即是空，空观也。若非一非一切，即是中道观。一空一切空，无假中而不空，总空观也。一假一切假，无空中而不假，总假观也。一中一切中，无空假而不中，总中观也。即《中论》所说不可思议一心三观，历一切法亦如是。(《摩诃止观》，大正46.55中)
这是不可思议一心三观，亦是圆融三谛。智者大师本着龙树：“众缘所生法，我说即是无，亦名为假名，亦是中道义”[13]，发挥一心三观说：一切法都是因缘所生法，缘所生法，实无自性是为空，无自性而生是为假，而此不出法性外是为中。因此，“若一法一切法，即是因缘所生法，是为假名，假观”；“若一切法即一法，我说即是空，空观”；“若非一非一切者，即是中道观”。
天台本于龙树学，以一念三千为因缘所生法，发展了一切法即空即假即中的一心三观说。即此空假中三观，亦是还灭解脱的要门：
三观者，若从假入空，空慧相应，即能破见思惑，成一切智，智能得体，得真体也。若从空入假，分别药病种种法门，即破无知，成道种智，智能得体，得俗体也。若双遮二边，为入中方便，能破无明，成一切种智，智能得体，得中道体也。(智顗《摩诃止观》，大正46.25下--26上)
源于“众缘所生法”义，天台智者大师成立了一念三千即空即假即中的一心三观说，虽然其禅观强调“圆顿止观”(《摩诃止观》)，但是初学者之下手处，大师又有《六妙门》、《渐次止观》、《小止观》等之作，尤其在《修习止观坐禅法要》中，为指示“初心行入登正道之阶梯，入泥洹之等级”，特别以十意明止观。其初心学坐者，“若能善取其意而修习之，可以安心免难，发定生解，证于无漏之圣果”[14]。大师在第十“证果”处说：
行者如是修止观时，能了知一切诸法皆由心生，因缘虚假不实故空，以知空故，即不得一切诸法名字相，则体真止。尔时、上不见佛果可求，下不见众生可度，是名从假入空观，亦名二谛观，亦名慧眼，亦名一切智。若住此观，即堕声闻、辟支佛地。菩萨为一切众生，成就一切佛法不应取着，无为而自寂灭，尔时、应修从空入假观，则当谛观心性虽空，缘对之时，亦能出生一切诸法。虽知一切诸法毕竟空寂，能于空中修种种行，如此，则能利益六道众生，是名方便随缘止。这是从空入假观，亦名平等观，亦名法眼，亦名道种智。住此观中，智慧力多故，虽见佛性，而不明了。菩萨因从假入空观、从空入假观，得入中道第一义观，双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海[15]。
智者大师深受龙树学说影响，以…
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