印度中觀學的四句邏輯
吳汝釣
提要
本文主要研究印度早期中觀學的四句及其否定的意義與作用。作者以爲，四句是辯證的性格，被視爲到真理的途徑，或有關真理的體認，它有兩方面的作用：教育衆生的作用與區分不同層面真理的作用。就教育衆生的作用來說，第一、二句教育下等根器的衆生，讓他們分別領會真理的正面與負面；第叁句教育中等根器的衆生，讓他們領會真理的綜合面；第四句則教育上等根器的衆生，讓他們領會真理的超越面。就區分不同層面真理的作用來說，四句形成一個分類的體製，表示對同一東西的不同層次的理解：肯定層、否定層、綜合層與超越層。作者以爲，四句的教育與分類的作用，都有一個漸次升進的傾向，因諸佛或說我，或說于無我，諸法實相中，無我無非我。(18：6，《大正》此是漸的教法。
至于四句否定，作者以爲，四句中的任何一句都可以造成極端的見解，或邊見；四句否定即是要對這四種邊見同時否定，而顯示空或中道的義理。這亦可以說是對概念的限製性的克服。這是由于四句的基礎在語言或概念的適用，而概念是相對性格的。四句否定克服了這種相對的性格，顯示絕對的真理，這即是空、中道。同時，四句是同時被否定的，絕對的真理正在這種同時否定中展示出來；故四句否定是頓的教法。
四句(catuskoti)和四句否定是印度中觀學(Madhyamika，Madhyamaka)極其重要的思考方法。由于這種思考與邏輯、辯證法都有密切的關連因而很吸引佛學研究者對它的興趣，而有關它的專題研究，在國際學界來說，也很蓬勃。它可以說是國際佛學研究界的一個熱門的研究課題。研究過它的學者很多，隨手也可以舉出一大堆：魯濱遜(R。H。Robinson)(注1)、尾山雄一(注2)、拉馬南(K。V。Ramanan)(注3)、彭迪耶(R。Pandeya)(注4)、查卡勒筏地(S。S。Chakravarti)(注5)和我自己(注6)。另外還有很多很多的研究。在這些研究中，魯濱遜所做的很堪注意，他特別就教育的觀點來诠釋四句，很有啓發性。
本文的目的，是要參考這些研究，檢討這四句思考或邏輯的根本性格。我們的研究，限于印度早期的中觀學對四句的處理，特別是該學派創始人龍樹(Nagarjuna)者。這主要見于他的主要著作《中論》(Mulamadhyamaka－karika)一書中。另外，一百卷的《大智度論》(Mahaprajnaparamita－sastra)雖不能確定是龍樹所作，它無疑是印度早期中觀學的作品，內裏亦有多處討論及與運用四句法，故我們的研究也括這部文獻在內。(注7)
在方法論方面，學者對四句法的研究，喜歡運用現代方法，特別是符號邏輯，筆者自己也作過嘗試。這樣做自是無可厚非。符號邏輯是一種檢證論證的有效性的工具，可以普遍地應用。它的不足處是不夠具體，不能照顧一些特殊的脈絡，例如思想史的脈絡。本文所用的方法，主要不是符號邏輯，卻是強調思想史，考慮當事的論者的意圖；並參考中期中觀學論者的意見，他們包括青目(Pingala)、清辨(Bhavya，Bhavaviveka)和月稱(Candrakirti)。他們距離龍樹的年代不遠，又是屬于中觀學派的傳統，其解釋應有可靠性。
以上算是交代。下面我們即展開對四句邏輯的討論。
一、四句的矛盾及其與真理的關連
由四句的名稱，可知它由四個語句組成，這即是：肯定語句、否定語句、肯定與否定的綜合的語句，與肯定與否定的超越的語句(或肯定與否定的同時否定的語句)。這四句所表示的思想，可以說是窮盡我們表達對事物的態度了：或是肯定，或是否定，或是兩者相並，或是兩者都不取。
在《中論》中，有一個典型的偈頌完整地表出這四句的思考或邏輯：
一切實非實、亦實亦亦非實、非實非非實、是名諸佛法。(18：8，《大正》30.24a)(
這偈頌的梵文爲：
sarvam tathyam na va tathyam tathyam catathyameva ca，naivatathyam naiva tathyametadbuddhanusasanam。(注8)
其意思是：
每一東西都是真如，都不是真如，同時是真如和非真如，既不是真如也不是非真如。這是佛的教法。
這偈頌顯明地包含下面四句：
1、每一東西是真如。
2、每一東西不是真如。
3、每一東西同時是真如非真如。(注9)
4、每一東西既不是真如也不是非真如。
這可以看作四個命題，分別以符號表示如下：
1、P
2、～P
3、P。～P
4、～P。～～P
P表示對真如(tathyam)的肯定，～P青示對真如的否定，P。～P表示這肯定與否定的綜合，～P。～～P則表示這兩者的超越。表面看來，這四句是充滿矛盾的。第一句P與第二句～P互相矛盾。第叁句P。～P是第一句與第二句的結合，因此也是矛盾；在亞裏斯多德的邏輯中，它悖離了不矛盾律(lawof non－contradiction)。至于第四句～P。～～P，通過雙重否定的原理(principleofdouble negation)，～～P可轉成P，因此第四句可寫成～P。P或P。～P，這其實即是第叁句。因此第四句也是自相矛盾的。
雖然有這許多矛盾，這四句是被視爲到真理的途徑，或有關真理的體認爲的。這點可從梵文偈頌的〝buddha－anusasana〞(buddhanusasana，連聲)一詞見到，這是佛陀的教示之意；在佛教，佛陀的教示即意味真理，或真理的獲致。鸠摩羅什麼翻譯：〝諸佛法〞，也表示這個意思。《大智度論》曾引述過這個偈頌，對應于這buddha－anusasana或諸佛法，直作〝諸法之實相〞則直視實相或真理爲四句運用的標的了。(注10)
四句的思考也顯示在《中論》的另一偈頌中：
諸佛或說我，或說于無我，諸法實相中，無我無非我。(18：6，《大正》30.24a)
這偈頌的梵文爲：
atmetyapiprajnapitamanatinetyapi desitam，buddhairnatma nacanatma kascidityapi desitam。(注11)
其意思是：
諸佛施設地運用自我一詞，同時教示有關無我的真正觀點。他們也開示說，任何作爲自我或無我的質體都不存在。
漢譯與梵文原偈都只有第一、二、四句，缺了第叁句。這種情況並非不正常，它並不影響四句的構造或性格，只是龍樹自己大意而已。有時缺第叁句，有時缺第四句，基本的作用還是在那裏。即是說，都總與顯示真理有關。如〝諸法實相中，無我無非我〞，表示在真理中，是遠離對我或非我任何一邊的執取的。
《大智度論》也曾引述一個表示四句的偈頌：
諸法不生不滅，非不生非不滅，亦不生滅非不生滅，亦非不生滅非非不生滅。(《大正》25.97b)
這是討論諸法的生滅問題，主題較爲複雜；不過，它的四句的結構，卻是明顯的。而該書的作者也強調，這四句與體現真理有密切關連，所謂〝深入諸法實相〞也。(注12)
這裏便有一個問題：如上所說，四句是充滿矛盾的，但它又被關連到真理方面阹，被中觀學者視爲在方法論上有助于導致真理的體現，起碼有助于真理的展示。真理不能包含矛盾，而充塞著矛盾的四句，又怎能與于真理的展示和達致呢？
二、四句的教育性的涵義
要回應上面的問題，讓我們再次檢查一下四句法。第一句P和第二句～P相矛盾；第叁句P。～P把第一、二句拉在一起，只是把後二者間的矛盾重覆而已。第四句～P。～～P可被還原爲第叁句，因此也是重覆這矛盾。這樣，我們可以看到，從邏輯的立場看，第叁、四兩句都沒有展示甚麼新的意念，沒有提供新的東西，它們只是第一、二句的推展而已。察際上，四句中只需第一、二兩句便足夠了。但中觀論者明明說四句，而不只是兩句；倘若第叁、四句完全沒有作用，而只是多余的命題，他們爲甚麼不只說兩句，何必說四句呢？他們既然說了第一、二兩句，還要繼續說第叁、四兩句，則後者必有其不可取代的作用，其扮演的角色不能爲第一、二兩句所替代。
我們以爲此中的關鍵在于，我們不能邏輯地或以形式的角度來看四句，卻要著眼內容方面，看每一句所可能有的內涵或表現的作用，和句與句之間的關系。在這方面，我們可考慮兩點。第一、不同的句或命題可能實質地與衆生的不同的根器相應，而這不同的根器是在對衆生展示真理的脈絡下提出的；而在句或命題的運用方面，可考慮具體的、個別的情境，選取適當的題材來闡釋，不必只限于上面列舉的〝真如〞〝生滅〞之屬。第二、不同的句或命是可用來相應地指涉衆生對真理或其他的問題的不同程度的理解。在前面的句或命題可指涉對真理的較低層次的理解，後面的句或命題可指涉對真理的較高層次的理解。在這兩點之間，第一點顯示四句的教育性的涵義，第二點則顯示四句的分類的涵義。
對于四句的這些可能的涵義，傑出的《中論》注釋家，如中期的青目、月稱和清辨他們也提到過。他們曾分別就教育性的和分類的角度來討論四句的問題。現代的中觀學學者，如魯濱遜和？山雄一，也留意到他們的析論。在這一節中，我們將集中研究四句的教育性的涵義一點。
魯濱遜指出四句可作一教育的設計(pedagogicaldevice)來運用。在他的劃時代著作《在印度與中國的早期中觀學》(Early Madhyamikain India and…
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