道綽《安樂集》探略
內容提要：本文就道綽大師及其著作《安樂集》進行了初步全面的探討。文章從淨土法門既能不失佛法的幽微淵深，又能成功走向簡易的現象進行的一些思考契入，從道綽大師的生平事迹、《安樂集》的寫作背景、《安樂集》的結構與各門大意、《安樂集》的淨土思想、《安樂集》的價值與啓示等方面展開，揭示出了道綽大師信仰軌迹變化的一些因素和他梳理與歸納散見于正明彌陀淨土的經典以外的諸大小乘經論中淨土思想的用意，描繪了他在《安樂集》中所展現的最具特色的淨土思想體系，說明了道綽大師精准地把握佛教義理、契理契機、馭繁就簡的弘法智慧。
關鍵詞：道綽 安樂集 淨土 彌陀 往生
作者正澄法師，中國佛學院講師。
一、引 言
中國佛教之中，淨土信仰特別是彌陀淨土信仰是一個值得深入研究的課題，許多現象值得我們深思。比如，最難信的法門反而變成了信仰人數最多的法門；自唐以降，諸法門都紛紛衰微，而淨土法門卻根繁葉茂；它被認爲是普被上、中、下叁根的法門……這些衆所周知的曆史事實背後，其實隱藏著複雜的原因。這些原因，已有不少人士從不同側面進行過思考。如當代著名史學家呂思勉先生在《隋唐五代史》中，論及相關的問題時就曾指出：
中國之佛教……教義愈入精微，愈將使信徒掉頭矣。此佛家因發展過度，而自入于絕路者也。臨此局勢，勢不可不思所以救之……淨土宗教人以觀、想、持名……特變繁難爲簡易耳。[1]
當然，教義精微不能說就是缺點，只能說如果不能適時轉換和調整爲符合信衆具體情況和社會實際需要的精神産品，就有可能曲高和寡，高處不勝寒。而陳揚炯先生卻認爲，其它宗派不易流行開來局面的原由，是由于它偏向解悟，與中國傳統思維重實際而輕理性思維的特點不太相符，沒能與中國的社會心理緊密結合，而只能是在居于少數的人中流傳。[2]
而日本淨土宗前宗務總長、著名學者水谷幸正先生指出：
這個淨土教，不是學解的佛教，而是爲了大衆的活生生的佛教，是信仰的佛教、實踐的佛教。[3]
水谷先生所指的淨土教是昙鸾——道綽——善導一系而言，其實正是這一系深深紮根民間，支撐了唐以來中國佛教的門庭。如果佛教僅僅具有或停留在精深教義的鑽營中，難免會失去佛教應有的普度衆生的情懷，喪失佛陀應現于世的初衷；如果換一角度來說，如此難免會失去更爲廣大堅實的信衆基礎，變得頭重腳輕，缺乏深廣的根基而影響生命力。魏晉南北朝至隋唐以來，中國佛教在義理闡發上取得了輝煌的成績，這當然是可喜和完全必要的，但佛教畢竟不應只屬于少數人才能進入的幽深的學術殿堂，還應從上往下沈，以其宗教情懷特別是普通人易于理解和接受的終極關懷，不僅具有經典形態，還應有民俗形態，以及介于二者之間的形態等多種形態，走向大衆、深入民間，才能滿足和適應更多人的信仰需求。
從信仰或另一特定的角度，概括來講，中國佛教雖然有著極具各自鮮明特色的宗派，但是相互之間是不可斷然分割的整體。就淨土宗而言，其中就存在著看不見的經線和緯線與其它宗派相互融會交絡並互爲補充，比如，在修持實踐的層面，持名、觀像、觀想、實相四種念佛形式中，實相念佛能融通無礙于他宗他派的諸種行法；在教義理論的層面，指方立向的極樂淨土不出自心，心即是土、土不離心，唯心淨土、自性彌陀的重要義理與教門理論渾無二別。如何從高深中開出簡易，並將簡易與高深圓融于一體，並同時得到教義有力的支撐，淨土宗的曆代祖師大德們，深入經藏，解佛真實義趣，契理契機，成功地因應了不同時勢因緣下不同衆生的需求，喜深則深，樂淺則淺，深淺相顧，形成了中國淨土叁系[4]。叁系之中，廬山慧遠大師一系的修學方法是與般若、禅法相結合的觀想念佛方法，被認爲既需高深的理性，又需安定的環境，很難爲普通大衆所接受的、偏于上根的、悟解的淨土信仰。[5]實現從上根到上根兼中下根的逐步融合與轉變，這項工作是從南北朝時的昙鸾大師就開始了的。後來的隋唐之際的道綽大師，也一位在這方面做出了突出的貢獻的大德；他不僅是一位風標卓立、身體力行的淨土行者，還是一位繼往開來的義學高僧，他從彌陀淨土的角度，大力向人們推薦對彌陀淨土應有的看法，駁斥了其它派別對彌陀法門提出的諸多批判，在淨土宗傳播史上有著不可低估的重要貢獻。長期以來，他的許多觀點，應該說在彌陀淨土廣大的信衆中已被接受，但在義學領域也就是經典形態佛教層面未得到應有的重視，以致于他的著作後來在中國本土佚失。
道綽大師及其重要的淨土著述——《安樂集》積極從諸經典中尋求和挖掘相關的理論資源，使修行方法化繁爲簡，在實現由聖道門到淨土門重心轉移的過程中所解決的問題和所起的作用，我們學佛人或淨土行者實有了解的必要，對我們今天大家所關注的中國佛教由傳統向現代的轉型或者也有些許啓迪。本文試對道綽及其《安樂集》作粗略的解讀，並結合當前佛教的情形作一些思考，學力尚淺，積累微薄，錯漏之處祈諸大德賜教。
二、道綽的生平事迹
(一)相關傳記資料
關于道綽大師的生平事迹，相關的資料曆代以來有不少，主要有：唐道宣(公元596～667)《續高僧傳》卷二十[6]，唐迦才《淨土論》卷下[7]，唐道世《法苑珠林》卷二十六[8]，唐文谂、少康輯《往生西方淨土瑞應刪傳》[9]，宋戒珠《淨土往生傳》卷中[10]，宋志盤《佛祖統紀》卷二十七《淨土立教志》第十二之二的〈往生高僧傳〉[11]，元昙噩《六學僧傳》卷十四[12]，明蓮池輯《往生集》卷上[13]，清周克複《淨土晨鍾》第十[14]，清彭希涑《淨土聖賢錄》卷二[15]等等。而其中較早的是唐代道宣律祖《續高僧傳》卷二十的〈道綽傳〉[16]和唐代迦才(生卒年不詳)的《淨土論》卷下〈往生人相貌〉[17]章之中的記載。日人小笠原宣秀和牧田谛亮等多人對比多種資料的記載作過較爲深入的研究[18]，認爲曆代的記載中，道宣律師和迦才法師的記載更爲符合曆史事實，後來的記載有的存在誤傳。其實，道綽大師與道宣律師和貞觀年間曾住于長安弘法寺的迦才法師是同一時代的人，只是道綽大師較二位年長並先期圓寂。《續高僧傳》與《淨土論》中的資料互爲補充，我們基本可以勾勒出道綽大師的人生軌迹。
(二)早年廣學多聞
道綽大師，北齊武成帝河清元年(562)出生在並州文水(今山西文水、交城縣之間) 的一戶衛姓人家，少小之時便以恭讓等美德聞名鄉裏。大師佛緣深厚，十四歲之時，便舍俗出家。出家後廣習經論，對于《大涅槃經》有相當深入的學習和研究，曾專門開講此經達二十四遍之多。後來前往太原的蒙山開化寺師事當時的高僧慧瓒禅師(536—607)探究佛教“空”的道理，在禅學的修證上也造詣頗深。
(叁)中歲歸心淨土
隋大業五年(609)，已四十八歲的道綽大師來到並從此居住于今山西交成縣石壁玄中寺。玄中寺是北魏時著名的昙鸾法師晚年駐錫的道場，也是他踐行和弘揚淨土法門的大本營。此時，昙鸾法師已圓寂半個多世紀，寺內立有昙鸾法師的石碑，碑文記述了昙鸾法師生前怎樣轉而修學淨土法門，念佛的精勤，及往生時種種瑞應。雖然此碑早已不存，碑文也無從確切考證，但道綽大師的《安樂集》有這樣幾行記述可能與此碑文有關。
如昙鸾法師，康存之日，常修淨土。亦每有世俗君子，來呵法師曰：“十方佛國皆爲淨土，法師何乃獨意注西，豈非偏見生也？”法師對曰：“吾既凡夫，智慧淺短，未入地位，念力須均。如似置草引牛，恒須系心槽枥。豈得縱放，全無所歸？”雖複難者紛纭，而法師獨決，是以無問一切道俗，但與法師一面相遇者，若未生正信，勸令生信。若已生正信者，皆勸歸淨國。是故法師臨命終時，寺傍左右道俗，皆見旛花映院，盡聞異香，音樂迎接，遂往生也。[19]
道綽大師讀過碑文，深爲昙鸾法師的志向和修持所感動。于是立即下定決心舍去對《涅槃經》的宣講和修持，改爲專心致志地修持淨土法門。迦才法師《淨土論》卷下記載了這個經過：
每常贊歎鸾法師智德高遠，自雲：相去千裏懸殊，尚舍講說，修淨土業，已見往生。況我小子，所知所解，何足爲多？將此爲德，從大業五年已(以)來，即舍講說，修淨土行。[20]
從此以後他潛心于彌陀淨土諸經的研習，並廣泛地涉獵了包括昙鸾法師在內的前輩六位主要與淨土法門相關的大德的淨土思想，對于淨土法門的更加崇信。他說：
流支叁藏……慧寵……道場……昙鸾……大海……法上……前六大德，並是二谛神鏡，斯乃佛法綱維，志行殊倫，古今實希，皆共詳審大乘，歎歸淨土，乃是無上要門也。[21]
于是道綽大師一心專修淨土法門，精進不懈，無有疲厭，每日念佛最少七萬聲，真正成爲了一名專門修學淨土法門的法師。當然他對昙鸾法師著作的研讀更深入，受的影響也更大。
(四)晚年修持宣揚淨土法門，不遺余力
經過多年的修學，到唐代貞觀年間時，道綽大師已成爲一名淨土法門的高僧。爲開示有緣人，他經常在玄中寺開講《觀無量壽經》，直終圓寂前後講解此經達二百余遍。他的講解，頭頭是道，精彩紛呈；以事設喻，明白清晰，易于理解；因機設化，靈活多樣，讓人百聽不厭。即使偶有不信者，對道綽大師和淨土法門不懷好意，欲加毀謗，一旦目睹道綽大師的風采，或一聽他深入淺出地講解淨土教義之後，無不爲他的滔滔雄辯和儀貌風度所折服，無不改容歸向。每次講席，遠近的信衆總是踴躍前來，法喜充滿。散席之時大衆總是贊歎不已，念佛之聲響徹林谷。
道綽大…
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