印度佛教僧俗關系的基本模式
聖凱
【內容提要】僧俗關系的模式，其理論依據是大小乘佛教的不同思想，即對“正法久住，廣度衆生”的不同強調、戒律的不同理解等；其定位涉及到兩大維度：一、住持佛教的重任，二、修行解脫的優先性。在原始佛教、部派佛教時期，所有教法以出家爲教導核心，確立“僧尊俗卑”的倫理模式，同時亦有部派提出“勝義僧”、“在家阿羅漢”等引起沖擊。大乘佛教以“廣度衆生”爲實踐目標，在“僧俗平等”爲基本模式，但是不同經典系統亦有“尊僧”與“抑僧”的立場差別。
【關鍵詞】僧尊俗卑 僧俗平等 尊僧 抑僧
【作 者】哲學博士，南京大學哲學系副教授。
僧俗關系是佛教倫理的核心，是佛教信仰和佛教戒律的重要內容；隨著佛教的發展，從原始佛教至大乘佛教，從印度佛教至中國佛教，僧俗關系有很大的變化。僧俗關系的確定，其倫理依據在于戒律，這是其神聖性的根源；其功能依據在于哪種關系模式，能對佛教實現“正法久住，廣度衆生”的偉大理想更爲有利。所以，僧俗關系的模式，其理論依據是大小乘佛教的不同思想，即對“正法久住，廣度衆生”的不同強調、戒律的不同理解等。隨著佛教的傳播與發展，僧俗關系一直處于動態與變化之中，隨時會出現一些現實行事中的難題。
一、印度早期佛教的“僧尊俗卑”模式僧俗關系的定位涉及到兩大維度：一、住持佛教的重任，二、修行解脫的優先性。僧俗關系的差別，其早期神聖性根源于佛陀製戒的原則。在諸部律典中，皆以“正法久住”爲佛陀說法度生的崇高理想，從而實現製戒的十大利益。如《僧祇律》卷一說：
有十事利益故，諸佛如來爲諸弟子製戒，立說波羅提木叉法。何等十？一者攝僧故，二者極攝僧故，叁者令僧安樂故，四者折伏無羞人故，五者有慚愧人得安隱住故，六者不信者令得信故，七者已信者增益信故，八者于現法中得漏盡故，九者未生諸漏令不生故，十者正法得久住，爲諸天人開甘露施門故。[①]
佛教作爲宗教組織，必須實現組織的凝聚力、教化功能、解脫功能。戒律的十大利益亦可以總結爲這叁方面的功能[②]：一、實現僧團的組織凝聚力，即僧伽和合、安樂、清淨；二、教化功能，和樂清淨的僧伽，自能引生信心，增長信心，佛法更普及地深入社會；叁、佛教徒依戒律能得離煩惱而解脫的聖證。所以，僧俗關系的本質與佛陀製戒的目標是一致的，即是要更好地發揮整體佛教的功能，讓整體佛教顯得更加和合、安樂、清淨，更加有利于佛教信仰的傳播，更加有利于佛教徒實現生命的提升，最後實現佛陀般的圓滿生命，即實現“正法久住，廣度衆生”的大理想。
(一)“僧尊俗卑”倫理模式的確立在原始佛教時期，佛教以徹底滅盡煩惱爲修行解脫的目的，僧伽舍離出家，這就意味著不再承擔世間的倫理義務，不涉及世間的治生産業，以佛陀爲效法的榜樣，體現佛教出世間的神聖性。因此僧伽身份的“端正”成爲至關重要的問題，這涉及到佛教信仰的“表達力”與佛教的“生命力”問題。所以，佛陀依“梵行久住”、“正法久住”的目的，製定戒律。戒律成爲佛陀“人格化”的法律，成爲保證僧團和合、安樂、清淨的源泉，亦成爲僧人的行爲規範與僧團組織的運作製度。僧伽以其“表象”、“中介”、“模範”的叁大功能，成爲佛教神聖性的最主要“表達”；戒律則是僧伽神聖性的“保證”；寺院成爲神聖性表達的“空間”。這樣，僧伽、戒律、寺院，成爲佛教作爲“製度性宗教”的基本內涵。[③]
但是，在家信衆始終都是佛教人口中的多數，他們追求家庭的和樂與世間的成就，或者因世間營生事務而無法出家修行；所以，他們是僧伽的“護持者”與“親近者”，隨喜聽聞佛陀的教導，並且布施與供養衣食等生活資具給有志于解脫理想的出家僧衆。僧伽對于在家衆來說，則是福田、模範、行動的精神導師[④]。因此，在家信衆具有“人口數量”的優先性。
所以，原始佛教重視“正法久住”，強調僧團的宗教情操對大衆的教化作用，如《馬邑經》中，佛陀說：“當學如沙門法及如梵志法。學如沙門法及如梵志法已，要是真谛沙門、不虛沙門，若受衣被、飲食、床榻、湯藥及若幹種諸生活具者，彼所供給，得大福，得大果，得大功德，得大廣報，汝等當學如是。”[⑤]佛陀強調僧伽應該修習沙門法，即身、口、意叁業清淨，命行清淨，守護諸根，正知出入，獨住遠離，斷除貪伺，心無有诤，最後“有漏、無明漏心解脫”、“生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有”。[⑥]所以，在佛陀的教法中，以出家僧衆爲優先教導的對象，其根本原因在于出家僧伽承擔了“住持佛法的重任”，具有“修行解脫的優先性”，這是“僧尊俗卑”的最主要原因。因爲出家僧伽和合共住，聽聞與學習佛法的機會也相對多于在家衆；同時，僧伽遠離世間經濟事業，專心于解脫理想的實踐，能仔細憶念佛陀教導的重點，對于佛法的傳承較爲保守與謹慎。但是，在家衆受世間俗事的牽系，斷除煩惱、成就解脫較出家衆更爲不容易。
同時，佛陀時代印度宗教界各種思潮湧動，對于一般信徒來說，要真正辨別佛陀的教導並不是一件容易的事情。[⑦]如波斯匿王分不清楚外道異學與阿羅漢，將尼乾子(Nigantha)的離系外道、阇祇羅(Jatila)的結發外道等視爲清淨阿羅漢，因此佛陀教導：
且當親近，觀其戒行。久而可知，勿速自決。審谛觀察，勿但洛莫，當用智慧，不以不智。經諸苦難，堪能自辯，交契計較，真僞則分。見說知明，久而則知，非可卒識。當須思惟，智慧觀察。[⑧]
在家信衆不僅與出家僧伽關系密切，而且亦容易受到外道異學的影響。當他們對佛教正法不能正確理解和信受時，難免會將佛法與外道異學依照自己的理解進行調和與妥協，于是對佛法解釋采取更爲自由的態度。如拉莫特(Lamotte)在《印度佛教史》提到，佛教被周遭的印度教所吸收吞並，主要原因是在家信衆對于佛教正法與印度當時外道之間取得妥協。[⑨]
(二)“僧事僧決”的不同理解原始佛教依佛教神聖性原則確立了“僧尊俗卑”的倫理模式，但是這其中有“僧事僧決”與“勝義僧”、“在家阿羅漢”的兩大難題。
“僧尊俗卑”是有條件的，即僧衆具有高尚的宗教情操，同時僧俗之間亦具有互動的規範，充分體現四衆融和的精神。依律典規定，如果僧衆行爲惡劣，信衆可向僧中告發。如戒經中的“二不定法”[⑩]，即“可信優婆夷”見比丘與女人在“屏處坐”或單獨的顯露處坐，知道這是不合法的，但所犯的罪不定；“可信優婆夷”可向僧團告發，僧團根據優婆夷的證辭，對比丘進行诘問、處分。“可信優婆夷”即是可以信賴的在家居士，是“見四真谛，不爲(自)身、不爲(他)人、不利而作妄語”[11]的的聖者。這是通過在家居士的協助，以維護僧團的清淨與健全。對于惡口譏罵白衣，在白衣前毀謗叁寶，不恭敬父母、婆羅門等行爲惡劣的僧衆，僧團將爲他們作“遮不至白衣家羯磨”，不准他們到白衣家去。[12]當一比丘犯過，得罪白衣，僧團承擔起教育與懲罰他的責任，並向白衣道歉。這樣，信衆有機會提出他們的投訴，同時鞭策僧衆精進如法修持。
“僧事僧決”是僧團在舉行羯磨會議時要清場，不僅在家居士不能參加，包括未受大戒的沙彌、沙彌尼亦應離席。因爲布薩誦戒前有舉罪或發露過失，因此未受具足戒者沒有資格參加。同時，“僧事僧決”不僅是羯磨會議的形式，其最終的內涵是僧團內部事務不受外力幹涉。部派佛教以來，各部派對“僧事僧決”的看法各有不同。上座部強化僧團的優越性，體現出絕對的“僧尊俗卑”精神；強調“僧事僧決”與在家信徒完全無關。僧團內部的爭執由僧團自行設法來和合滅诤，在家人不能過問，如《十誦律》說：“不恃官，不恃白衣”[13]。
但是，大衆部繼承原始佛教以來四衆融和的精神，如僧團內部發生糾紛，《摩诃僧祇律》卷十二說：
當求大德比丘共滅此事。若無大德比丘者，當求多聞比丘。若無多聞者，當求阿練若比丘。若無阿練若比丘者，當求大勢力優婆塞。彼诤比丘見優婆塞已，心生慚愧，诤事易滅。若複無此優婆塞者，當求于王，若大臣有勢力者。彼诤比丘見此豪勢，心生敬畏，诤事易滅。[14]
內部糾紛最好是僧團內部自己解決；但是，如果僧團自身無力去解決，則可以求助于大勢力的優婆塞或國王、大臣。大衆部的思想，發展到中國佛教道安強調“不依國主，則法事難立”，則是一脈相承。
(叁) “勝義僧”與“在家阿羅漢”“勝義僧”、“在家阿羅漢”是對出家僧人修證解脫優先性的挑戰，即在家人證果後是否超越一般未證果的僧人。僧伽的定義是依律製而成立的，出家受具足戒，受到在家信徒的尊敬供養。但是，有些部派提出“勝義僧”的觀念，如南傳《論事》記載，方廣部以爲僧伽四雙八輩是約勝義僧說，勝義僧是無漏道果。[15]《雜阿含經》卷叁十叁說：
世尊弟子，善向、正向、直向、誠向，行隨順法，有向須陀洹、得須陀洹、向斯陀含、得斯陀含、向阿那含、得阿那含、向阿羅漢、得阿羅漢，此是四雙八輩賢聖，是名世尊弟子僧。淨戒具足、叁昧具足、智慧具足、解脫具足、解脫知見具足，所應奉迎、承事、供養，爲良福田。[16]
《雜阿含經》的觀點與《論事》完全相同，僧是四雙八輩賢聖僧，“念僧”就是念成就戒、定、慧、解脫、解脫智見的無漏功德者。因此，在家信徒若證得道果，也就是“賢聖僧”，這就是“勝義僧”。所以，依佛陀的律製，出家便有崇高的地位；而在實質上，在家賢聖勝過了凡庸的出家者。這是法義與律製間的異義。[17]“勝義僧”的觀念爲後來那些有大勢力…
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