四重緣起深般若 第一章 解說《心經》(4)

　　4 五道十一答

　　(一)利根與鈍根

　　無垢友將《心經》的正文，亦即觀自在菩薩答舍利弗之所問，分爲十一答。阿底峽解釋，此十一答，十答答鈍根、一答答利根。

　　對鈍根的十答，涵蓋五道，故是爲未得密咒道諸弟子說；對利根的一答，則專爲密咒道弟子說。不過，當阿底峽如此說時，他卻又有補充。凡弟子發心修學般若波羅蜜多者，其實都已是利根，其差別僅在于是否得到秘密教授。

　　然而這秘密教授又實非秘密，“導師並無握拳不示之意”，所以“密咒道”只是一個名相，得教授的人相對未得教授的人，名爲修密咒道，實則若由本覺而言，導師的一切教法都無有異。

　　阿底峽自己教授弟子，因此亦並非一律授之以密咒道，有許多弟子，他僅授之以因乘教法，也即是如今通途之所謂顯乘。這原是印度阿阇梨的一貫傳統。

　　有一個故事說，十一世紀時，印度大阿阇梨慈護 (Maitripa)見寶塔放光，于是發掘出彌勒的兩本論，一爲《辨法法性論》、一爲《寶性論》。于是慈護將這兩部大論重新弘揚。他的教授即分兩系，一派爲見部(密乘稱爲“續部”)，一派爲修部，後者即修密咒道。[注4]

　　不過奇怪的是，慈護傳授見部弟子時，已教授了他們的究竟見，後世稱之爲“離邊大中觀”的思想，即由此派弟子傳承。對修密咒道的弟子，他在見地上卻僅授至“他空大中觀”而止，層次較下。——關于“離邊”(mtha”brai)與“他空”(gzhan stong)等，下來將會細說。

　　這位慈護，在主張“他空”的西藏覺囊派(Jo nang)教法史中，說爲世親的傳人。這說法，漢土的唯識今學家可能不會承認，因爲慈護弘揚如來藏，而漢土的唯識家卻在對待如來藏的態度上跟漢土一些中觀家合流，認爲如來藏是錯誤的思想。他們奉無著、世親與陳那爲祖師，所以應該沒有可能承認慈護的地位。

　　慈護的嫡系弟子岡波巴(sGam po pa，1079-1153)大師，在《寶性論》教授中，亦分兩系而教。《青史》說——

　　［岡波巴］對合乎密宗法器諸人，則示方便道；對雖未能灌頂然而合般若波羅蜜多法器諸人，則傳授大手印［見］教授。[注5]

　　這種傳法的方式，即遵從他的先輩上師慈護，亦即分見部與修部而傳。同樣地，他以較高層次的見地教授見部弟子，而教授修密咒道的弟子，則僅示之以方便道。說爲方便，即非究竟，所以在見地上即低一層次。

　　這種由印度傳下來的傳授模式，其實如今一直保存下來。所以“他空見”近年才會由西藏噶舉派(bKa”brgyud)的喇嘛在西方弘揚。[注6]

　　關于這點，其實亦應該說一說來龍去脈。

　　西藏的覺囊派，稱自己的法門爲“他空見”。甚麼叫做“他空”？他們認爲，一切法空性，但一定有一個不空的本體，若連這本體亦爲空性時，便會成爲斷滅見，亦即陷入虛無的邊際。

　　所以在修習時須要認清，應該空甚麼，應該不空甚麼，這才是正見。他們認爲，如來藏即應該不空，它即是法界的本體，佛與衆生都由這本體生起。在修習時應該空掉的，是外加于如來藏上的汙染與障礙。

　　當宗喀巴(Tsong kha pa，1357-1419)出道弘法時，他極力批判的便是這種他空見。及至格魯派(dGe lugs)成立，而且政教合一，達賴與班禅已統治了衛藏，覺囊派便開始末落了。

　　可是後來覺囊派卻出了一位大學者，即多羅那他 (Taranatha，1571-1635)，他著作等身，聲名遠播，因此就給蒙古王請去青海傳教。當多羅那他逝世那一年，一位王子誕生，蒙古王便將這王子視爲多羅那他的轉世，及至這位王子長大，便成爲覺囊派的掌門人。

　　然而當這王子去西藏時，五世達賴喇嘛卻扣留了他，要所有覺囊派的寺院都改宗格魯派，于是乎一夜之間覺囊派便滅派了。所以時至今日，只有在四川、青海還存在一些小寺，一直繼承著覺囊派的傳承。

　　可是，他空見卻一直弘揚不絕。甯瑪派(rNying ma)與噶舉派都有他空見的教授。爲甚麼呢？因爲這兩派都分續部(即是見部)與修部而傳。對于修部，多只傳至他空見，此亦即慈護以至岡波巴等大師一直傳下來的傳統。所以，在見地上，兩派都不以他空見爲究竟，可是在修部傳授時，卻傳授以他空的修法，他們認爲，他空不是錯見，只是方便道。

　　這便跟格魯派祖師宗喀巴的立場不同。宗喀巴不但說他空見爲錯見，而且認爲是邪見，在傳授密法時，絕不許沾他空見的邊。

　　但在傳統的傳授情形下，他空見卻給完整地保存下來。所以如今一些在西方的噶舉派喇嘛，已無在西藏時的顧忌，便相繼公開宣揚他空思想，許多西方學者大感興趣，甚至有人信奉。

　　其實這種他空思想，我們漢土一點也不陌生，即是《大乘起信論》所說的“一心二門”。這種學說，爲漢土禅宗、律宗、華嚴宗、天臺宗所依止，甚至亦成爲淨土宗的義理。因此，我們很難相信這是邪見，否則，漢土諸宗便都成爲邪派。

　　民國初年，漢土唯識家批判《起信論》，這曆史影響深遠，其實他們只是執著一些名相來批判，而不理解，這些名相無非只是“道名言”(chos skad)。

　　甚麼叫做“道名言”？

　　即是爲了說明修習所依據，而建立一些名相。在建立名相時，有共義有不共義。譬如“空”，佛家諸宗都承認它即是說一切事物沒有自存自成的本質(道名言爲“無自性空”)，這是共義，但于“無自性空”之外，卻仍有諸宗的不共義，譬如中觀宗就有承認心識中自證分與不承認的兩派，所以當其同時說“空”時，便其實有各自不同的定義。一者說空，不否定心識的自證，一者說空時，則並不以“識覺”爲究竟(此于下來將有說及)。

　　因此對于一個名相，若不去理會他宗的定義，而只持著自宗的定義來理解，許多時就會變成偏激。倘若肯持“道名言”的觀點來觀察他宗的說法，那就會尊重其他不同宗派的見地，因爲他們只是用不同定義的道名言來說自己的見地，當自己將它看成是矛盾時，他宗卻實非矛盾，以名言的定義不同故。而當時漢土的唯識家，卻堅持著自己的定義，去批判《起信論》的一些名相，好像一用這個名詞，便非要依從他們唯識家的定義不可，是故《起信論》在民初才會鬧出風波。影響所及，因爲《起信論》說如來藏，至今一些唯識後學依然認爲如來藏是錯誤的思想。

　　彌勒有一本《寶性論》專說如來藏，世親亦有一本《佛性論》說如來藏義理，甚至無著在其論著中亦不時提到如來藏，這些都是他們的祖師，可是他們根本不理，或否定這些是祖師的論著。所以一失去“道名言”的概念，唯說自己的道名言，且以自己的不共義來作爲共義，很多時就會錯批他宗，尋且變成動搖佛教的修持，那就根本失去彌勒瑜伽行的立場。

　　筆者把話題扯遠了，如今且回頭再說密咒道與鈍根利根的問題。

　　阿底峽雖然認爲密咒道弟子爲利根，但依照傳統，對這些弟子其實只授以方便道，比較起來，所謂鈍根弟子反而可以得傳究竟見。爲甚麼呢？這就是說，所謂利鈍，其實只從其堪不堪修習方便道而作分別，反而不問其是否堪能聞受究竟見。原因即在于，方便道有一些修法，非爲一般人所能接受，關于這些，須要另文詳談，這裏就暫且不說了。

　　明白了這點，非密乘弟子便應該心平氣和，對密乘便不應存有偏見。顯乘其實可以得傳授至究竟，密乘修法無非只是方便。在見地上，見部高一頭地。

　　然而雖可高一頭地，卻非一入手即應從高處學習，因此，佛才說爲五道。由是觀自在菩薩對鈍根弟子的十答，實在亦有次第，由淺入深，由低至高，由不究竟(方便)以至究竟。所以阿底峽說無垢友的釋論，對鈍根十答，可分爲資糧道一答、加行道一答、見道叁答、修道一答、無間道一答、佛道叁答。這即是《心經》的大部份正文內容。

　　(二)瑜伽行的四種所緣境事

　　由于無垢友釋《心經》，主要依據《解深密經》所說的修證次第，因此，先須在這裏說一說《解深密經》中的四種“所緣境”。

　　所緣境，是告知修習禅定時心中所起的行相。修習禅定並非心中一無所念，心念不起反而不是正常的狀態，心如槁木死灰是即謂之“枯禅”，屬于禅病。即使修習小乘最深的滅盡定，滅盡一切覺受，其心念實依然相續不斷，只是極爲微細，不主動去攀緣覺受而已。

　　以凡心念，必成爲一個境界，這個境界，即說爲心所攀緣，是即名爲所緣境事。

　　《解深密經》說有四種“所緣境事”——一、有分別影像所緣境事；二、無分別影像所緣境事；叁、事邊際所緣境事；四、所作成辦所緣境事。

　　這四個名相，不容易由文字來了解，因此亦須一說。

　　佛家修禅定，稱爲止(samatha)、觀(vipasyana)。止，是將心止息于一個特定的境界。譬如淨土宗修“觀想念佛”，依《觀無量壽經》所說的十六種觀想來修，每一種觀想便即是一個“止”的境界，此即行者的所緣境事，亦可通俗名爲定境。依次觀想落日、大海、碧琉璃地等。

　　觀，並非觀想的“觀”，它是觀察的意思，于一定境中，對此定境加以觀察，亦並非只觀察境中事物的形象，主要爲觀察境中事物的體性。例如淨土中有六種光明，這六種光明以何爲體性，如是等等，依照著經教來做，這便叫做觀。

　　所以《解深密經》說——

　　觀，是有分別影像所緣境事。因爲當行者作觀察時，其實是對所緣境事作種種分別。正因爲有這種分別，才稱之爲觀察。

　　止，則是無分別影像所緣境事。因爲此時心念只止息于一境界形像上，對此形象更不須起任何分別、任何觀察。

　　例如觀想落日，修止，只須觀想落日紅彤彤，圓蔔蔔，甚至可以觀想…

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