星云大师与人间佛教全球化发展之研究
陆 铿(资深知名报人)
马西屏(中国文化大学暨华梵大学讲师)
编按：本文作者陆铿先生为资深知名报人，生于一九一九年，曾任中央日报社副总编辑，虽因直言不讳而身陷政治牢狱先后长达二十二载，但终其一生不改其独立自主的报人本色；马西屏先生，生于一九五五年，曾任中央日报社副总编辑、台湾商务印书馆总编辑，并接连荣获吴舜文新闻奖、行政院新闻局金鼎奖——新闻报导奖、第二届社会光明面新闻报导奖、曾虚白公共眼务奖，是首位拥有这四座代表在新闻界超凡地位奖项的新闻人，今年又荣获中国文艺协会新闻类文艺奖章。
本文为两位作者数年前完成而尚未发表之作品，因陆铿先生于二OO五年罹患阿兹海默症，基于尊重，我们基本上保持作品原意，而在需要增补资料之处以【编注】方式说明之。
一 、前言
十九世纪的美国诗人吉普林(Rudyard Kipling)曾说：“东方是东方，西方是西方，两者永不碰头。”但是历史的潮线推栘，百年的浪头就将吉普林的名言撞击得粉碎。
但是，在东西方碰头的初期，是单方面的一种入侵行为，西方藉著强大经济与科技，挟带著强势文化力量，排山倒海袭来，东方几乎毫无抵抗，所以二十世纪对东方而言，是西方“文化霸权主义”的全盛时期，很多学者皆认为宗教(尤指基督教)，在西方文化霸权扩张行动中，曾是重要的载体。
但是，新世纪二一十一世纪)将是一番什么面貌
要回答这样的问题，就不得不提杭亭顿(Samuol.P. Huntington)的《文明冲突与世界秩序的重建》 (The Clash of Civilizations andthe Remaking of World Order)，杭亭顿认为：在“后冷战”的世界中，“自由民主一或“共产集团”的标记，不再是各国界定自己的主要标准，取而代之的是来自不同“文明”之间的冲突——文化、宗教与“本土化”社会特质，才是各国自我认同、党同伐异的基础。在二十世纪结束之前，世界可大致区分为“西方文明”、“中国文明”、“日本文明”、“拉丁美洲文明”、“非洲文明”、以及“回教文明”、“佛教文明”等等不同的社会，从这个角度来看，科索沃的种族冲突，甚至中东的波斯湾战争，就不能单从政治经济利益的冲突来分析，而是涉及不同的文化、语言，乃至族群认同的冲突。
所以，杭亭顿的重点在于人与人之间的区别不再是意识形态，而是文化。目前最纷扰的地区部位在文明断层线上，如波士尼亚、车臣、中亚、高加索区、喀什米尔、中东、西藏、斯里兰卡、苏丹等。
顾翊群先生更进一步指出东方文明中的中国文化最可能用来补救西方文明的缺点，而将人类引向富强康乐的大同世界。主因在于中国文化具有三大特征：㈠中庸的哲理。㈡理性的人生与社会。㈢对卓越造诣的追求。自古以降，即系中国的精神传统，历久弥新，且针对了二十世纪的人类危机，有补偏救弊的功能。
杭亭顿在他的书中，特别提出了“佛教文化”，但是并没有探讨“佛教文化”在二十一世纪中可能扮演的角色及影响。因为佛教文化力量强大，却未见全球化的远景。
而顾翊群先生所指的“中国文化”，事实上是狭窄的儒家文化，因为在儒释道三大文化中，释与道不符合“理性的人生与社会”此一特征，简言之，即“人间性”不足。
本文的目的在提出并研究三个问题：佛教文化有没有像当年的基督教一样，逐渐走上全球化的道路
佛教文化全球化的优势与劣势何在
想要全球化，第一步必须先具备有“人间性”。究竟佛教文化是否具有符合“理性的人生与社会”特征的“人间性”
二、佛教是否具有人间性本质
在精神科病房中，病人常是靠著墙壁走路，因为他们“失去了方向”，而墙壁能给他们一种方向戚。医生作家王溢嘉在《世说心语》中就指出，要脑部受伤的人在白纸上写下自己的名字，他们会将名字签在纸边的角落，不敢签在中间，因为他们无法忍受可能会在空旷地方迷失的恐惧。
那么当人在现实社会的旷野迷途，佛教能否是人间最佳的指引
《阿弥陀经》形容我们这个娑婆世界是个五浊恶世：劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊。娑婆的意译就是堪忍，意思是说这个世界的众生忍受贪、瞠、痴三毒及诸苦恼，不肯出离。生活在五浊恶世的众生经常彼此互相争斗逞强。
换句话说，人们生活在五浊恶世，宛如没有监狱的囚犯，埋首在尔虞吾诈，沉迷于你争我夺，失足在社会激烈的竞争中而无法自拔，人人拚命“上穷钞票下股票，两处茫茫皆不见”，成了自己精神乖张心灵贫乏的囚徒。此外，整个都市的水泥丛林带来了无比的压迫戚，行走在高楼大厦的虎视眈眈中，忧虑孩子被绑架，交通又堵塞：担心河流被污染，感染AIDS，面对各种怪诞不经的社会恶象，竞有“鱼游于沸鼎之中，燕巢于飞幕之上”的惊惧。扶著铁窗仰首，只能看到一角灰蒙，不去亲近广阔湛蓝天空，怎能找到心灵憩息之地
我们生活在这样的五浊世界，是不是就做世间的逃兵，遁世避俗，把希望寄托在他方的国土，等待来世他生弥陀来迎
在经典中，佛陀提到有多种的净土，如西方极乐净土、东方琉璃净土、阿闳佛国妙喜净土、华藏净土、弥勒兜率净土等，各有其殊胜之处。其实，他方净土类似《法华经·化城喻品》里的“化城”，是为“怯弱下劣”的众生所设，让“疲极之众，心大欢喜……前入化城，生已度想，生安隐(稳)想”，然后再以方便设化，令不退心。②人间此方即是净土，只因凡夫“心有高下，不依佛慧故，见此土为不净耳”，是以佛陀在《维摩诘经》中开示说：“随其心净，则国土净。”意即若能实践佛理，一旦心清净了，娑婆即常寂光净土，净土就在人间。
由此得知，佛教是“人间”之教，在人间创造自他的净土是佛教的终极目的，佛教必须立足人间，才是究竟的发展之道。采求佛教是否具有人间性或必须走向人间性，可以分为四个面向来讨论：
(一)从本源来探究。佛教教主释迦牟尼佛为一大事因缘降诞于人间，目的是为了二不教利喜”，令众生悟入佛的知见，得以离苦得乐。因此，当初佛陀在印度席不暇暖，沿著恒河流域走遍瞻部洲十六王国，说法不倦，为教化人间社会，应众生根机的不同，开演出八万四千契理契机的佛法，就是一种“人间佛教”的体现。
二千五百多年来，古德高僧秉承如来遗教，担当起弘法软化的责任。虽然因时空、政治、社会、人文等各种不同因缘条件而呈现出多元化的宗派，尽管各宗派的仪制不尽相同，但以人为本的思想却是一致的。
㈡从宗教的功能来探究。宗教本身就具备有十足的社会功能与社会责任。
著名的宗教人类学家史拜洛教授(Melford Spiro)曾说人类的宗教信仰大致有三种重要的功能，那就是：1、生存的功能(adaptive function)，2、整合的功能(integrative function)，与3、《认知的功能(cognitive function) (Spiro,964-1987)。生存的功能就是帮助人类克服种种生活上与心理的挫折、困难、恐惧、不安，藉信仰之力量获得安定、安心与安全；所谓整合的功能就是藉共同信仰以巩固团体的凝聚力、整合社会的组织力，发挥人类社群关系的至高境界；所谓认知的功能则是满足人类对于终极意义的困惑，提供对人生、宇宙、存在与道德等等根本问题的解答。
史拜洛的宗教三功能论在比较宗教学上有很深远的影响，事实上三项功能都明白点出宗教应具备有“社会性”、“人间性”，尤其是第二项整合的功能所强调的社会责任，几乎是“人间性”的最高典范。
㈢从世界的潮流探究。中国社会科学院世界宗教研究所吴云贵先生认为，进入现代化社会以后，政治制度、经济制度、法律制度、文教制度等部门的兴趣，将原本属于宗教机构控制的领域统统纳入自己的管辖范围，使得宗教更进一步与社会各个领域重新建立联系，实行广泛的认同。这种现代主义的宗教主张以革新、开放、灵活变通的积极态度顺应时代发展潮流，协调与人类社会的关系。
宗教在现代社会必须与社会各领域建立更新的认同与联系，完成更密切的依存与互动，也就是必须走向人间化。部分传统主义者对现代主义宗教不赞同，其实不论所谓传统与现代，或是属灵与属世之争，其宗教的内涵与本质仍然是相同的，只是呈现的手段有所不同而已。
所以变和不变没有界限，大海滔滔流逝变幻，大海本身面貌未显增减：月亮圆了又缺，盈虚变化，月亮本身并未损益，所以万变不离其宗，繁复的变化中有著不变的法则。
㈣从佛教的流派探究。佛陀降诞在人间、出家在人间、修行在人间、证悟在人间，佛陀的教示也概皆具有人间性。佛教自印度流传东土之后，不仅与中国文化紧紧结合，而且对于中国务方面的文化产生既深且远的影响，即与其本自具有的人间性格深切相关。
佛灭后的印度佛教出世意味浓厚，倾向要人离开烦嚣的现实世界，到清静的地方作冥想(meditation)，以体悟真理。后来缅怀佛陀精神的大乘佛教兴起，让佛教回归人间的旨趣。不过，主张清修的上座部佛教一直具有相当的势力。
中国佛教的入世意味比较浓厚，与大乘佛教的精神相契，即并不强调要教徒远离自己身处的环境、远离这人世间，到清幽的森林打坐、冥想、做修炼；而主张佛教理想的实践与现实环境并不冲突，二者可以同时存在。它更认为，佛教徒应与世界保持紧密的联系，在这烦嚣的世间实现它的宗教理想，这才是正确的实践方式。
从数义上说，中国佛教相当强调“用”的观念。所谓“用”即是用世，或用于世；“世”即是现象…
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