星雲大師與人間佛教全球化發展之研究
陸 铿(資深知名報人)
馬西屏(中國文化大學暨華梵大學講師)
編按：本文作者陸铿先生爲資深知名報人，生于一九一九年，曾任中央日報社副總編輯，雖因直言不諱而身陷政治牢獄先後長達二十二載，但終其一生不改其獨立自主的報人本色；馬西屏先生，生于一九五五年，曾任中央日報社副總編輯、臺灣商務印書館總編輯，並接連榮獲吳舜文新聞獎、行政院新聞局金鼎獎——新聞報導獎、第二屆社會光明面新聞報導獎、曾虛白公共眼務獎，是首位擁有這四座代表在新聞界超凡地位獎項的新聞人，今年又榮獲中國文藝協會新聞類文藝獎章。
本文爲兩位作者數年前完成而尚未發表之作品，因陸铿先生于二OO五年罹患阿茲海默症，基于尊重，我們基本上保持作品原意，而在需要增補資料之處以【編注】方式說明之。
一 、前言
十九世紀的美國詩人吉普林(Rudyard Kipling)曾說：“東方是東方，西方是西方，兩者永不碰頭。”但是曆史的潮線推栘，百年的浪頭就將吉普林的名言撞擊得粉碎。
但是，在東西方碰頭的初期，是單方面的一種入侵行爲，西方藉著強大經濟與科技，挾帶著強勢文化力量，排山倒海襲來，東方幾乎毫無抵抗，所以二十世紀對東方而言，是西方“文化霸權主義”的全盛時期，很多學者皆認爲宗教(尤指基督教)，在西方文化霸權擴張行動中，曾是重要的載體。
但是，新世紀二一十一世紀)將是一番什麼面貌
要回答這樣的問題，就不得不提杭亭頓(Samuol.P. Huntington)的《文明沖突與世界秩序的重建》 (The Clash of Civilizations andthe Remaking of World Order)，杭亭頓認爲：在“後冷戰”的世界中，“自由民主一或“共産集團”的標記，不再是各國界定自己的主要標准，取而代之的是來自不同“文明”之間的沖突——文化、宗教與“本土化”社會特質，才是各國自我認同、黨同伐異的基礎。在二十世紀結束之前，世界可大致區分爲“西方文明”、“中國文明”、“日本文明”、“拉丁美洲文明”、“非洲文明”、以及“回教文明”、“佛教文明”等等不同的社會，從這個角度來看，科索沃的種族沖突，甚至中東的波斯灣戰爭，就不能單從政治經濟利益的沖突來分析，而是涉及不同的文化、語言，乃至族群認同的沖突。
所以，杭亭頓的重點在于人與人之間的區別不再是意識形態，而是文化。目前最紛擾的地區部位在文明斷層線上，如波士尼亞、車臣、中亞、高加索區、喀什米爾、中東、西藏、斯裏蘭卡、蘇丹等。
顧翊群先生更進一步指出東方文明中的中國文化最可能用來補救西方文明的缺點，而將人類引向富強康樂的大同世界。主因在于中國文化具有叁大特征：㈠中庸的哲理。㈡理性的人生與社會。㈢對卓越造詣的追求。自古以降，即系中國的精神傳統，曆久彌新，且針對了二十世紀的人類危機，有補偏救弊的功能。
杭亭頓在他的書中，特別提出了“佛教文化”，但是並沒有探討“佛教文化”在二十一世紀中可能扮演的角色及影響。因爲佛教文化力量強大，卻未見全球化的遠景。
而顧翊群先生所指的“中國文化”，事實上是狹窄的儒家文化，因爲在儒釋道叁大文化中，釋與道不符合“理性的人生與社會”此一特征，簡言之，即“人間性”不足。
本文的目的在提出並研究叁個問題：佛教文化有沒有像當年的基督教一樣，逐漸走上全球化的道路
佛教文化全球化的優勢與劣勢何在
想要全球化，第一步必須先具備有“人間性”。究竟佛教文化是否具有符合“理性的人生與社會”特征的“人間性”
二、佛教是否具有人間性本質
在精神科病房中，病人常是靠著牆壁走路，因爲他們“失去了方向”，而牆壁能給他們一種方向戚。醫生作家王溢嘉在《世說心語》中就指出，要腦部受傷的人在白紙上寫下自己的名字，他們會將名字簽在紙邊的角落，不敢簽在中間，因爲他們無法忍受可能會在空曠地方迷失的恐懼。
那麼當人在現實社會的曠野迷途，佛教能否是人間最佳的指引
《阿彌陀經》形容我們這個娑婆世界是個五濁惡世：劫濁、見濁、煩惱濁、衆生濁、命濁。娑婆的意譯就是堪忍，意思是說這個世界的衆生忍受貪、瞠、癡叁毒及諸苦惱，不肯出離。生活在五濁惡世的衆生經常彼此互相爭鬥逞強。
換句話說，人們生活在五濁惡世，宛如沒有監獄的囚犯，埋首在爾虞吾詐，沈迷于你爭我奪，失足在社會激烈的競爭中而無法自拔，人人拚命“上窮鈔票下股票，兩處茫茫皆不見”，成了自己精神乖張心靈貧乏的囚徒。此外，整個都市的水泥叢林帶來了無比的壓迫戚，行走在高樓大廈的虎視眈眈中，憂慮孩子被綁架，交通又堵塞：擔心河流被汙染，感染AIDS，面對各種怪誕不經的社會惡象，競有“魚遊于沸鼎之中，燕巢于飛幕之上”的驚懼。扶著鐵窗仰首，只能看到一角灰蒙，不去親近廣闊湛藍天空，怎能找到心靈憩息之地
我們生活在這樣的五濁世界，是不是就做世間的逃兵，遁世避俗，把希望寄托在他方的國土，等待來世他生彌陀來迎
在經典中，佛陀提到有多種的淨土，如西方極樂淨土、東方琉璃淨土、阿闳佛國妙喜淨土、華藏淨土、彌勒兜率淨土等，各有其殊勝之處。其實，他方淨土類似《法華經·化城喻品》裏的“化城”，是爲“怯弱下劣”的衆生所設，讓“疲極之衆，心大歡喜……前入化城，生已度想，生安隱(穩)想”，然後再以方便設化，令不退心。②人間此方即是淨土，只因凡夫“心有高下，不依佛慧故，見此土爲不淨耳”，是以佛陀在《維摩诘經》中開示說：“隨其心淨，則國土淨。”意即若能實踐佛理，一旦心清淨了，娑婆即常寂光淨土，淨土就在人間。
由此得知，佛教是“人間”之教，在人間創造自他的淨土是佛教的終極目的，佛教必須立足人間，才是究竟的發展之道。采求佛教是否具有人間性或必須走向人間性，可以分爲四個面向來討論：
(一)從本源來探究。佛教教主釋迦牟尼佛爲一大事因緣降誕于人間，目的是爲了二不教利喜”，令衆生悟入佛的知見，得以離苦得樂。因此，當初佛陀在印度席不暇暖，沿著恒河流域走遍瞻部洲十六王國，說法不倦，爲教化人間社會，應衆生根機的不同，開演出八萬四千契理契機的佛法，就是一種“人間佛教”的體現。
二千五百多年來，古德高僧秉承如來遺教，擔當起弘法軟化的責任。雖然因時空、政治、社會、人文等各種不同因緣條件而呈現出多元化的宗派，盡管各宗派的儀製不盡相同，但以人爲本的思想卻是一致的。
㈡從宗教的功能來探究。宗教本身就具備有十足的社會功能與社會責任。
著名的宗教人類學家史拜洛教授(Melford Spiro)曾說人類的宗教信仰大致有叁種重要的功能，那就是：1、生存的功能(adaptive function)，2、整合的功能(integrative function)，與3、《認知的功能(cognitive function) (Spiro,964-1987)。生存的功能就是幫助人類克服種種生活上與心理的挫折、困難、恐懼、不安，藉信仰之力量獲得安定、安心與安全；所謂整合的功能就是藉共同信仰以鞏固團體的凝聚力、整合社會的組織力，發揮人類社群關系的至高境界；所謂認知的功能則是滿足人類對于終極意義的困惑，提供對人生、宇宙、存在與道德等等根本問題的解答。
史拜洛的宗教叁功能論在比較宗教學上有很深遠的影響，事實上叁項功能都明白點出宗教應具備有“社會性”、“人間性”，尤其是第二項整合的功能所強調的社會責任，幾乎是“人間性”的最高典範。
㈢從世界的潮流探究。中國社會科學院世界宗教研究所吳雲貴先生認爲，進入現代化社會以後，政治製度、經濟製度、法律製度、文教製度等部門的興趣，將原本屬于宗教機構控製的領域統統納入自己的管轄範圍，使得宗教更進一步與社會各個領域重新建立聯系，實行廣泛的認同。這種現代主義的宗教主張以革新、開放、靈活變通的積極態度順應時代發展潮流，協調與人類社會的關系。
宗教在現代社會必須與社會各領域建立更新的認同與聯系，完成更密切的依存與互動，也就是必須走向人間化。部分傳統主義者對現代主義宗教不贊同，其實不論所謂傳統與現代，或是屬靈與屬世之爭，其宗教的內涵與本質仍然是相同的，只是呈現的手段有所不同而已。
所以變和不變沒有界限，大海滔滔流逝變幻，大海本身面貌未顯增減：月亮圓了又缺，盈虛變化，月亮本身並未損益，所以萬變不離其宗，繁複的變化中有著不變的法則。
㈣從佛教的流派探究。佛陀降誕在人間、出家在人間、修行在人間、證悟在人間，佛陀的教示也概皆具有人間性。佛教自印度流傳東土之後，不僅與中國文化緊緊結合，而且對于中國務方面的文化産生既深且遠的影響，即與其本自具有的人間性格深切相關。
佛滅後的印度佛教出世意味濃厚，傾向要人離開煩囂的現實世界，到清靜的地方作冥想(meditation)，以體悟真理。後來緬懷佛陀精神的大乘佛教興起，讓佛教回歸人間的旨趣。不過，主張清修的上座部佛教一直具有相當的勢力。
中國佛教的入世意味比較濃厚，與大乘佛教的精神相契，即並不強調要教徒遠離自己身處的環境、遠離這人世間，到清幽的森林打坐、冥想、做修煉；而主張佛教理想的實踐與現實環境並不沖突，二者可以同時存在。它更認爲，佛教徒應與世界保持緊密的聯系，在這煩囂的世間實現它的宗教理想，這才是正確的實踐方式。
從數義上說，中國佛教相當強調“用”的觀念。所謂“用”即是用世，或用于世；“世”即是現象…
《星雲大師與人間佛教全球化發展之研究》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…