明末的唯识学者及其思想
圣严法师
唯识学在中国，唐玄宗开元以后，即成绝响。到明末为止约八百年间，除了《华严经疏钞》及《宗镜录》二书中可见到唯识大意之外，别无著作。明末一百数十年间，竟有十七位有唯识著作的学者，三十五种计一O七卷的唯识注解。
他们虽未见到唐代的述记及三疏，却从清凉澄观及永明延寿的二书中，探索出研究的脉络。明末的唯识思想，可分两流，一是专攻唯识而不涉余宗者，一是本系余宗学者而兼弘唯识者，前者是唯识的唯识学，仅得二人，后者是唯心的唯识学，包括其余诸人。而后者之中，又分别各依天台教观、楞严经义、起信论旨、禅宗功夫为其背景者。此时期唯识学的最大特色，则为普遍强调性相融会的佛教思潮。
一、绪论
印度的大乘佛教，共有三大流，即是中观(空)、如来藏、唯识的三系。其源头，当然都与早期的佛经有关。佛教的根本思想是缘生观或缘起论，缘起与缘灭是分不开的，说到缘起，必也连带著缘灭。故如“杂阿含经”所说：“此有故彼有，此起故彼起” (注1)，又说：“此无故彼无，此灭故彼灭”(注2)。世间一切现象，无一不在缘生缘灭的轨则之中。凡由因缘生起的，亦必仍由因缘而消失，此一现象的消失，必然引发其他现象的生起，所以不论是心理、生理、物理的，不论是抽象或具体的，乃至也不用分别形而下的现象界或形而上的理念界，无不如此。没有永恒的现象，没有不变的真理，它的定律，便是缘生无自性，故称为空 (注3)。此空乃是不执有也不著空的空，故称中道或中观。
佛教的缘起论，主要是在说明人生生命的现象，宇宙是人生所处的环境，对于环境的感受是由于有了人生而产生的，人生的问题解决了，宇宙的问题便会跟著解决。人生的发生与继续，是从无明开始，也由无明继续，有无明即会造作善业与恶业，有业行即构成称为识的生命之流的主体，此识虽因人的继续造业而经常不断地在变更内容和性质，但它确是主导著生命活动的唯一中心，如果不知修行而离开无明，便会执著身心和世界，便是苦海中的凡夫。所以“杂阿含经”中说：“缘无明行，乃至纯大苦聚集。”如果依照佛法修行而断除了无明，便会从身心世界的执著得到解脱，便是亲证涅槃的圣者，所以“杂阿含经”中说：“彼无明灭故行灭，乃至纯大苦聚灭” (注4)。由业而构成识，识是构成人生和宇宙的原因，所以发展成为唯识思想。(注5)
此无明既可以由于修道而被消灭，无明消灭之后，识也同时消灭，当识消灭之后，生命是否不再继续了？此在小乘佛教的立场，认为证得阿罗汉果之后的圣者，绝不可能再来世间受生，可是证得阿罗汉果的圣者，并不会立即离开世间，甚至更活跃地从事教化的工作，可见识灭之后并不等于生命的终结，乃是从执著苦恼的生命进化为解脱、安乐的生命，由不净的心，变成了清净的心，因此到了大众部便主张“心性本净” (注6)之说，心的本性，即是识的本性，心有不净与净的两面，由于无明的烦恼惑染，心便成为不净，名为八识，无明的烦恼惑染消灭之后，心便成为清净，唯有清净才是心的本性。嗣后，即由于心有此本性而名为如来藏，也可称它为佛性、法性、法界、真如、法身等。因此，这三系的大乘佛教之间，虽有究竟法和方便法的诤议，却均被认为是正统的佛教。佛教传入中国的过程，相当长久，也相当复杂，除了印度晚期大乘密教之外，经过九百年的移译，已将大小乘各派的教典，大致都译成了汉文。
空宗的四部论，由鸠摩罗什译出。唯识学派分为两流，一者由真谛(Paramartha)译出，将识分为染污的八识及清净的第九识，故从如来藏系的立场而言，唯识思想是能与如来藏的思想混融；一者则由玄奘译出，只有第八识，不许第九识。
至于如来藏系教典的传译，时代极长，人数极多。因为除了如来藏的专书 (注7)之外，凡为天台、华严、禅、净土等诸宗学者，所依的经论中，多少皆含有如来藏思想的色彩，例如天台宗主张“性具”(注8)，华严宗主张“性起”(注9)，禅宗主张“见性成佛”(注10)，净土宗主张“一心”(注11)，均与清净的如来藏心有关。
当然，这三系的大乘佛教思想，既是同出一源，也必有其相互影响的作用，到了中国，空宗与唯识，未能持久发展。天台接受空义，毕竟是以禅观及性具为主。华严接受唯识，毕竟是以净心的性起为主，故又可称为净心缘起的唯心论。华严的唯心是指的真心。如以起信论为主的诸家，所称的唯心，是指如来藏缘起的真妄和合心，毕竟不同于以虚妄心为阿赖耶识缘起的唯识思想。但在中国各宗之中，均用了空思想及唯识思想(注12)，因为空是根本佛法中的缘起观，唯识是说明根本佛法中的业感缘起的。
唯识思想在中国，主要是指玄奘(六○二--六六四)译出了弥勒、无著、世亲的诸书，特别是护法系统的成唯识论，由窥基(六三二--六八二)一一加以注释，完成了中国唯识学的体系(注13)，基师传弟子慧沼(六五○--七一四)，稍后又有智周(六六八--七二三)，均对中国唯识学的建立与宏扬，有大贡献，所以后人以窥基的“成唯识论述记”为中心，又将窥基的“掌中枢要”、慧沼的“了义灯”、智周的“演秘”，合称为唯识三个疏，是研究唯识不可缺少的依据。以后，直到明末时代为止的大约八百年间，除了在华严宗四祖澄观(七三八--八三九)的“华严经疏钞”，以及华严思想的拥护者永明延寿(九○四--九七五)的“宗镜录”之中，引用的唯识思想之外，仅见到元人云峰的“唯识开蒙问答”二卷(注14)。故到明代，已无人研究唯识，甚至被视为唯识要典的唐代唯识述记及三疏，既未编入藏经，也不流传于当时的中国，即使有心研究唯识，也均无门可入。幸有鲁庵普泰法师，于明武宗正德年间(一五○六--一五二一)，从一位无名老翁处，以月余的时间，尽传其唯识学之后(注15)，便为“八识规矩颂”及“百法明门论”作注。即此二书，推动了明末诸家研究并宏扬唯识学的热潮。
以年代的先后次序，他们的名字是普泰、真界、正诲、真可、德清、广承、明昱、通润、王肯堂、大真、大惠、广益、智旭、王夫之等，均有唯识的著述，传至现代，单从人数而言，明末的唯识风潮，远盛于唐代。此一风气的形成，可能与禅宗的式微及其自觉有关，自唐宋以下的禅宗，多以不立文字，轻忽义学为风尚，以致形成没有指标也没有规式的盲修瞎炼，甚至徒逞口舌之能，模拟祖师的作略，自心一团漆黑，却伪造公案、呵佛骂祖。所以有心振兴法运的大师们，揭出了“禅教一致”的主张，而此思潮的源头，则为永明延寿的“宗镜录”，延寿以禅宗法眼系的身份，接受华严思想，融会性相，统摄禅教，集各宗之说，撰成“宗镜录”百卷，对于明末佛教，影响极大。他在“宗镜录序”中说：“剔禅宗之骨髓，标教纲之纪纲”，又说：“性相二门，是自心之体用”(注16)。
因此，明末的唯识思想，虽系传自玄奘所译诸论，但确已非窥基时代的面貌，一则古疏失传，无以为考，再则时代佛教的要求，不同于窥基的思想，窥基建立的是以唯识的一家之说来阐明全体的佛法，明末的诸家，则是以唯识教义来沟通全体佛教而补时代需求之不足。故在元代的云峰、明末的真可、德清、智旭等诸师的唯识著述之中，都很明显的，说是为了禅的修行而来学习唯识，并以唯识配合著禅宗的观念作解释。可见，明末的唯识学是偏重于实用的。在唯识诸书之中，明末诸家所注释的，是“成唯识论”、“唯识三十论”、“百法明门论”、“观所缘缘论”、“八识规矩颂”，以及方法论书“因明入正理论”。
此下，对明末的唯识学风，从其学者、著作思想等各方面，作较为详细的介绍和分析。
二、明末的唯识学者
明末的唯识学者，无不出身于禅宗，但是也有以宏扬唯识为其专职的人，可惜其中的若干位，已无传记资料可考，现依喻昧庵编“新续高僧传四集”(以下简称新续僧传)以及续藏所收有关唯识著述的资料所见者，为主要根据介绍如下：
一、鲁庵普泰：不知何许人也，据他所作“八识规矩颂补注”的自序所述：“龙华金碧峰，圆通常无尘”，听说他完成了该书，便“过舍索稿，板行之”。作序的年代是明武宗正德辛未(一五一一年)，书于大兴隆官舍(注17)。他另外一部“百法明门论解”，自序亦于同一年作成。
又据王肯堂为通润的“成唯识论集解”写的序中说：
“余闻紫柏大师言，相宗绝传久矣。鲁庵泰法师，行脚避雨止一人家檐下，闻其内说法声，听之则相宗也。亟入见，乃一翁为一妪说。师遂拜请教，因留月余，尽传其学而去。疑翁妪非凡人，盖圣人应化而现者”(注18)。
由于不知普泰的学统渊源，所以有此传说。颇与无著菩萨夜请弥勒菩萨下来说法，诵出十七地经，唯无著得近弥勒，余人但得遥闻的传说相似。不过在普泰的前述自序中，也提到了他曾目睹古人的好多关于唯识的注释，只是：“为注之人，不书其名，往往皆钞录之本”。可知他对唯识，早就留心。又知在他的时代，唯识学也能受到若干人的欢迎，所以当他的“补注”一脱稿，便被人求去出版了。
二、绍觉广承(？--一六○六--？)：他对明末唯识学的推动，有极大的功绩，他的门下，出了好几位重视唯识且有著述传世的弟子。根据“成唯识论音响补遗科”卷首，董漠策写于康熙戊午年(一六七八)的序文说：“古杭绍觉老人，乃云栖莲大师嫡裔也”(注19)。可见他是云栖 宏(一五三五--一六一五)的弟子。又在顾若群为“成唯识论自考录”所写的序中，也早提到：“于唯识之旨，当于此事，不得不推我云栖座下，绍觉法师，而灵源独得其传”(注20)。此序写于崇祯…
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