關于佛教的認識論

　　唐仲容

　　前言

　　佛教內宗派繁多，各有其特殊的教義，也各有其特異的認識論。但其中有代表性的，當推唯識說，故本文特以唯識說爲佛教的認識論而闡述之。文中所言佛教的認識論，皆指唯識說。

　　一九五叁年，筆者在《現代佛學》雜志上，發表過《關于佛教的實質》一文，曾倡言佛教教義的實質，指以唯識義爲內容的認識論，應看作是一門偉大的認識科學，它與現代的自然科學和社會科學，當鼎足而叁。今天仍然堅持這種看法，且在見解上更進了一步。現代的各種科學全是向外看，它是從認識的對象客觀世界進行研究。改造自然，以利用厚生，是自然科學的能事。解決社會問題，以求人類的共存共榮，是社會科學的能事。至于以唯識義爲實質的佛教認識論這門認識科學，則是主要向內看，直接對認識能力的本身主觀世界進行研究。它如實地說明認識能力的體相、業用、體系的組成，以及其存在和運動的形式，並主張徹底地改轉和極大地提高認識能力，以通達人生宇宙的實相，從而淨化人心，莊嚴國土，使人類進入至真、至善、至美的生活領域。它不僅應與自然科學、社會科學叁分鼎立，且應當作爲現代各項科學向前發展的指針，以使其正規地、健康地發展，而不致有副作用和惡影響。唯識是佛教“瑜伽”學的核心。《瑜伽》提出“世間極成，道理極成，煩惱障淨智所行，所知障淨智所行”的四種真實。此中前二是世俗谛認識的內容，後二是勝義谛認識的內容。其總的精神，是說人們必須在一般世俗的知行上，要具有世俗的正知正見、真知卓見，來指導一般的生活活動和資生事業。從而使人們的品格得以完美、素質得以提高，在這種基礎上，即應轉入勝義谛的認識，對原有認識能力加工改造(修加行)，將其體系中雜染和卑劣成份排除盡淨，而使認識能力轉化爲至正圓明的清淨智慧(轉識成智)。同時用這種勝義的認識指導勝義的實踐，起不思議業用(普于世間，施作佛事)。據此所述，已可看出以唯識義爲內容的佛教認識論的輪廓，以之爲認識科學，也兼攝作人的科學，它是多麼偉大！可是至今尚未被人們所發現，所公認，更談不上研究和利用，這又是多麼可惜！正由于此，現代自然科學和社會科學的發展失去了指針，盡管器物的發明與製造，日新月異；政法的製定與實施，日增嚴密。而文明與野蠻並駕齊驅；光明與黑暗平分秋色，愈進化而人類的危險愈大。那末，今天弘宣和闡揚這裏所說的認識科學，以改造人們的主觀世界，大大提高人們的素質，以駕馭由科學發展所産生的物質文明，豈非具有重大的現實意義，而爲當務之急麼？這就是筆者寫此文主要原因之所在。

　　但是唯識教海，汪洋浩瀚，以之爲內容的認識科學，自是無限豐富的寶藏，筆者學淺才薄，對此所見所獲無幾，僅僅可以充當一個引人進入這無盡寶藏的小小向導；而此文之作，也不過是表達自己的看法，聊抛一引玉之磚，若今世之志士仁人，能對此認識科學共同研究發揚，從而引起廣大群衆能對此有正確的認識，認真的接受，而用以清淨身心，殊勝其生活，便是筆者唯一的希望。

　　諸識的體用及其相互關系

　　佛教認識論所說的識，義取了別。了謂覺了，別謂分別，能于境上，有覺了分別之用，是即爲識。故唯識論言∶“識謂了別”。識的自體是什麼？《百法明門論》謂識有眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶八識，爲心法所攝，故識之自體即是心。唯識論常謂“識言亦攝心所，定相應故。”心所有法是“遍行”、“別境”等五十一相應行法。八識爲心王，遍行、別境等五十一法，常與識相應，如臣隨王，名爲心所。王爲主，臣爲從，主從一體，共緣一境，共辦一事，故心王與心所，總和起來統稱爲識。以此道理，故識以心爲體。正由于此，故佛教的認識論，亦即佛教的心理學。識既以心爲體，爲什麼以唯識命名而不以唯心命名呢？因爲識是對境而言，凡于境有覺了分別的作用，都得名識。所以言識，即可包括眼見色、耳聞聲、鼻嗅香、舌嘗味、身觸塵等感性認識和思維、判斷、推理等理性認識，屬于認識論的範疇。心，一般多指思維、判斷、推理等活動，有局限于理性認識的傾向，言唯心，則屬于心理學的範疇。言識以心爲體，主要是顯識是精神性的，而不是物質性的；同時言識，可能以一識名攝八識和五十一心所等多法在內，而隨順緣生道理。言唯心，則只限于一法，而流于形而上學的本體論，與緣生道理不相隨順，故佛教的認識論應以唯識義爲代表的。

　　佛教的認識論，首先認爲識是本來自有，不是物質的，也不是其他物質派生的，而是自有其獨立的實體的。雖從許多條件爲緣而生，但它是以自種親因而生，隨生而又熏成自種，前後“等流”；雖有質和量的轉變，而前後相似相續，保持其一定的特質。從現代學術的眼光看，這裏所說以了別爲義的識，即是認識。認識是一種覺了境界的作用，無有形質，只能是一種“功能”。認識功能有其獨立的體用和體系，認識境界的作用，就是它的形相，用即是相，用外無相；相即是體，相外無體，故認識之體即是一種特有的功能。這種功能在隱而未顯的階段，即是一種潛在的勢力，佛教認識論把它稱作“種子”；這種功能由隱趨顯的階段，即有變現境相以爲其認識對象的作用，佛教認識論上把它稱作“現行”。識的種子和現行，都是一種功能，所以有“功能差別”一名。雖其原義，但指種子，可是其現行也只是一種作用，而無形質，亦可准理說爲功能。這種功能有最殊勝的勢用，它不但能通過一定的變動形式，可以永恒不滅；而且還能隨分別力和因緣力變現種種法以爲其境，所以有“萬法唯識”之說。

　　現代生理解剖學，通過對人體解剖和用顯微鏡觀察，發現人體內有神經系統，專指知覺，能起認識作用。指感覺的神經，有感覺器官爲其外圍，能起感性認識。就是說依視神經有見色的作用，依聽神經有聞聲的作用，依嗅神經有嗅香的作用，依味神經有辨味的作用，依通身的觸覺神經有辨冷、暖、滑、澀、軟、硬等的作用。這些感性認識都是神經的作用，而別無感性認識功能的自體。同時又主張思維、想象、判斷、推理等理性認識，是高級中樞神經大腦皮層所起的作用，除大腦皮層所起作用之外，找不到別有自體的理性認識功能。現代科學對神經系統的發現，其成績是肯定的。但是所下除神經作用之外，別無認識功能的自體的結論，竊以爲大謬不然。因爲現代的科學正處在發展階段，而沒有到達最極究竟的階段，如果根據正在發展中的發現來下結論，這顯然不妥。試看瓜芽豆苗從土裏長出，能說瓜芽豆苗是直接由土所生，除了土外，別無由瓜豆種子所生瓜芽豆苗的自體麼？電燈能發光，電話能傳音，這種光和聲音是電燈電話內電力所起作用，能說發光是電燈的作用，而不是燈內電力的作用；傳音是電話機的作用，而不是機內電力的作用麼？土能長出瓜芽豆苗，而實際上除土之外，有瓜芽豆苗的獨立自體。電燈能發光，電話能傳音，除電燈和電話機的裝置外，其中必有直接發光傳音的電力。那末，感性和理性認識從神經發出，難道除了神經之外，就別無自有實體的認識功能嗎？難道不應說是特有的認識功能假道于神經而起的認識作用嗎？佛教的認識論認爲見色聞聲等感性認識有其特有的功能，它必須從當于現代所說的感覺神經的根所發生，此根名“淨色根”；外有當于現代所說感覺器官的扶根塵。從眼根(視神經)發起眼識，即能見色；由耳根(聽神經)發起耳識，即能聞聲；由鼻根(嗅神經)發起鼻識，即能嗅香；由舌根(味神經)發起舌識，即能嘗味；由身根(觸覺神經)發起身識，即有觸覺。這說明眼耳等感性認識功能有其獨立的自體，它的生起但由物質性的眼耳等根爲發出的門徑，而不直接是眼耳等根所起的作用。佛教的認識論又主張理性認識是意識的功能。意識所依的根主要是精神性的，它是由恒審思量的七識爲根而生起。思量名意，第七末那識以思量爲其特征，故其識名意。依于以意爲特征的七識爲根門而起，故名意識。意識雖以精神性的意爲其生起的根門，但是意識有五，其“獨頭意識、亂意識、夢中意識、定意識”也與根身有密切關系，即是說屬理性意識的意識功能，它與現代解剖學所說的高級中樞神經大腦皮層發生一定的關系，即須通過大腦皮層某些部分爲依存的據點和發生的窗口。因爲意識是以第八識中自種爲其“種子依”，以現行的根本識爲其“根本依”的。第八識變起根身，同時即執持根身而與之同苦樂的感受，即以根身爲其所執受，第八識即與其所執受的根身爲所依住，而有渾然不可分割之勢。意識即以八識爲根本依，就必然與其所執受的根身有一部分根本依的意義，而可以說由大腦皮層能起著理性認識的作用。但是具理性認識的意識，可以說通過高級中樞神經而發揮其思維、想象、判斷、推理等作用，但絕不能認爲理性認識是人體高級中樞神經直接的作用，而否認意識的獨立存在。據此可見，佛教的認識論，既主張有物質性的色根和精神性的根，爲發出認識功能的門徑，而又主張認識功能別有自體，其所論述是極爲精細而正確的。

　　如前所說眼、耳、鼻、舌、身諸識，名前五識。由意根所發起的意識，即第六識。意識所依的根末那識，即第七識。以上諸識皆由第八阿賴耶識中種子之所轉起，統名“轉識”。阿賴耶識即是“藏識”，阿賴耶即含藏義，此識含藏諸識種子，能轉起前七識的現行，故名“本識”。如是諸識，雖其體總是認識功能，但各有自體不同。一是因爲諸識各有其自種生，生因不同，故其體各異；二是諸識各有其特殊的作用，識是功能，其體表現在作用上，作用不同，故其體亦異。如是諸識各有其什麼樣的特殊作用呢？《八識規矩頌》謂五識的作用爲“合叁離二觀塵世”。塵世指一般粗顯的物質現象，即色、聲、香、味、觸等現境，鼻嗅香…

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