律學的萌芽：兩晉時期的律學活動
王建光
西晉自武帝司馬炎于公元265年奪魏立同，公元316年皇室南渡時止；東晉自元帝于公元317年立都建康(今南京)，迨至公元420年晉恭帝禅位于劉裕，兩晉共近一百六十年。與此基本同時，在中國北部先後還有後趙、苻秦、姚秦以及北涼等被後世統稱爲十六國的軍閥割據的地方政權。
司馬氏代魏，不僅客觀上完成了國家的統一，推動了經濟文化的發展，同時也使佛教能夠在一個統一的、穩定的社會中成長和發展，從而促進了佛教義學的繁榮、僧衆理論水平的提高。在此階段，佛教義學主要是以方等、般若爲正宗，同時，譯經的質與量也都達到了一個新的階段。
兩晉時佛教進入一個高速的發展期。佛教的日益繁榮，以法製僧就顯得愈發重要，因此，這種情況客觀上推動了佛教戒律學的翻譯，促進了僧衆對戒律的研習和弘宣，因而也就推動了中國律學的形成和發展。
第一節 兩晉時期的律學背景和活動
一、僧團龐大，良莠不齊
兩晉之世，中國的出家僧人越來越多，僧團的隊伍也就因之越來越大。唐代法琳的《辨正論》(卷叁)中說，西晉時代洛陽、長安兩京的寺院一共有一百八十所，僧尼叁幹七百余人。另據梁《高僧傳》卷九《竺佛圖澄傳》所載，後趙時佛圖澄門下受業追遊者常有數百，前後門徒近萬人。佛圖澄在中國生活了叁十八年，所曆州郡，共興立佛寺八百九十叁所，佛法之盛，前所未有。梁《高僧傳》卷五《道安傳》中也說，道安住長安五重寺時，因道安英名遠播，其時寺僧已達數幹人。
雖然漢魏之時一些經典得以翻譯，但是西晉之初，佛教僧團的活動仍然缺少戒律以匡正修行，嚴格意義上的如法授戒也沒有在社會上廣泛推廣。同時，規模龐大的僧團也是良莠不齊。因此，當梵僧耆域在西晉惠帝時期(290—306在位)來到洛陽時，看到的現象仍然是“譏諸衆僧，衣著華麗，不應素法”。(梁《高僧傳》卷九《耆域傳》)這與魏正始年間洛陽一帶的狀況仍然是一樣的。
這種現象到東晉之時仍然存在。如孝武帝不親萬機，日日僅與道子酣歌爲務，蚶姆尼僧，尤爲親呢，並最終使其得以竊弄其權，以致朝政既紊，在社會中造成孝武帝“崇信浮屠之學，用度奢侈，下不堪命，，的印象，並成爲當時主要的社會問題之一。東晉太元(376—396)之後，此事更甚。左衛領營將軍許榮在其上疏中說：
……而今之奉者，穢慢阿尼，酒色是耽，其違二矣。夫致人于死，未必手刃害之。若政教不均，暴濫無罪，必夭天命，其違叁矣。盜者未必躬竊人財，江乙母失布，罪由令尹。今禁令不明，劫盜公行，其違四矣。在上化下，必信爲本。昔年下書，敕使盡規，而衆議兼集，無所采用，其違五矣。尼僧成群，依傍法服。五誡粗法，尚不能遵，況精妙乎!而流惑之徒，競加敬事，又侵漁百姓，取財爲惠，亦未合布施之道也。(《晉書》卷六十四《簡文叁子》)
其說也許有所誇張。但慧遠在《與桓太尉論竈簡少門書》中也說當時“佛教陵遲，穢雜日久”，由此可見當時佛教內部對戒律的持守狀況之一斑。顯然，東晉之時，佛教興盛，但戒律缺失、持戒不嚴現象就顯得較爲嚴重，因此元興元年(420)，太尉桓玄掌握大權後，即首先篩選僧尼、淘汰沙門。
北地也是如此。趙境百姓也因崇仰佛圖澄而竟相出家，“真僞混淆，多生愆過”。(《晉書》卷九十五《藝術傳》)甚至出現了“沙門甚衆，或有奸宄避役，多非其人”的現象，當政者的政策是“有舍其淫祀樂事佛者，悉聽爲道”。其後，正是在石虎等人的直接幹預下，才使得北地“慢戒之徒，因之以厲”。(梁《高僧傳》卷九《竺佛圖澄傳》)
自西晉到東晉相當長的一個時期，由于廣律未翻、律本不多，沒有完整的戒律，社會各界對佛教律學思想的理解與把握可能仍然不深，對其精神實質的了解也就不夠徹底。如上述東晉太元時的左衛領營將軍會稽許榮對佛教戒律可能也是不甚了解，所以在其上疏中說：“臣聞，佛者清遠玄虛之神，以五誡爲教，絕酒不淫。”同時，翻譯的一些戒律條文還存在著在中國的適應性問題。這一切都影響了人數日增的佛教僧團對戒律的持守，也影響了佛教僧團在社會中的整體形象。
盡管如此，兩晉之時是中國律學的萌芽時期。戒學與禅法、般若學一樣，進入了中國僧人的理論思維領域。
二、“夷夏之辨”中折射出的戒律觀
經過長期的發展，佛教在中國社會中的主體地位已經得到承認，在漢魏之際曾經廣受社會指責的所謂沙門抛妻棄子、不仁不孝的行爲已經基本得到了世人的接受。但是到了東晉時，與佛教戒律相關的另一問題又暴露出來，它所反映的是佛教“戒律”與傳統“禮製”之間的沖突。這表現在兩個方面，一是僧衆與中國社會和傳統文化之間關于禮儀的爭論，一是僧衆本身和一般社會大衆因爲對佛教戒律中國化的不同理解造成的觀念上的沖突。
東晉爆發的沙門是否“敬王”之辨，實際上有著深刻的文化背景。它本質上是佛教規範和禮儀與中國政治理念、社會風俗、文化傳統和價值認同間的調適問題，其複雜的內容被抽象成爲“夷夏之辨”。當時儒家文化和世俗的政治家們對佛教的排斥也往往是從佛教戒律、或者是從佛教徒的日常行爲方式上進行反擊的，如“沙門不敬王”和“袒服”之習。
沙門是否“敬王”之爭，是東晉年間的一場涉及到政治、文化和價值觀的爭論。其肇始于晉鹹康六年(340)，時晉成帝年幼，由車騎將軍庾冰輔政，他認爲沙門應當敬王者，遂代成帝作诏書，聲言佛教不應矯形骸，違常務，易禮典，棄名教，因此沙門見皇帝時應行跪拜禮。此诏當即受到佛教徒尚書令何充等人的上表反對，說“今一令其拜，遂壞其法，令修善之俗，廢于聖世”。經過反複辯論，庾冰失敗，此後沙門見皇帝仍不行跪拜。到了安帝元興元年(402)，太尉桓玄當政，又提出了沙門跪拜王者的問題，並與中書令王谧及廬山慧遠等反複辯論。慧遠爲此特著《沙門不敬王者論》五篇，申述佛教雖在形式上不跪拜王者，但實際上是支持王者的。翌年，桓玄代晉自立，又允許沙門不向王者跪拜。此事直到南朝劉宋大明六年(462)時仍然被提了出來，又成爲爭執不下的熱點問題。
如果說，漢魏之際對佛教戒律僅僅是作表面的和外在描寫的話，那麼，隨著佛教的發展，戒律的翻譯傳入，中國僧人對佛教戒律的中國化理解也就隨之開始了。這表現在他們將佛教戒律精神和條文與中國政治理念相調和，把戒律思想中國化，或者說是把中國主流價值觀和社會心理融于佛教戒律之中，其主要手法即是將佛教戒律與儒家的禮儀並論。在桓玄與慧遠辯論沙門是否敬王者時，桓玄即表達了那種欲使佛教戒律納入儒家倫理中的主旨，他說：“今主上奉佛，親接法事，事異于惜。何可不使其禮有准，日用清約，有助于教。”(《桓玄書與王令書論道人應敬王事》，《弘明集》卷十二)
與此相比，在晉時失譯者的《沙彌十戒法並威儀》的序中說：
夫乾坤覆載，以人爲貴，立身處世，以禮儀之。本君臣父子，非禮不立，防邪止奸，非禮不禁。和國崇婚，非禮不定，遜悌鄉邑，非禮不通。師徒朋友，非禮不敬，吊喪問疾，非禮不行。昔先賢垂範，永以爲軌則。喪祭之儀，世務之急。是以信行之機，旦夕之要，今世浮遊，或輕或重，或深或淺，不諧法則，以致譏論。(《沙彌十戒法並威儀》一卷，《大正藏》第二十四冊)
在本經後，對“五德”說的是：“一者發心離俗，懷佩道故。二者毀其形好，應法服故。叁者永割親愛，無適莫故。四者委棄身命，遵崇道故。五者志求大乘，爲度人故。”顯然是對佛教精神的理解。
“夷夏之辨”的本質即是文明的一種對話方式，反映的是價值的取向沖突，在很多方面體現在佛教的戒律觀和戒律持守上。
叁、比丘尼的出現
佛教對出家受具足戒者的規範十分嚴格，如《四分律》即強調必須有所謂的“叁師七證”，有五種阿閣梨親臨戒壇方能得戒。“叁師”者，即戒和尚、羯磨師和教授師。“戒和尚”，又稱爲“得戒和尚”，乃傳戒儀式的核心人物，戒和尚是負責向受戒者(又稱爲“戒子”)傳授戒法。戒和尚必須由具戒臘十夏以上，並能嚴守戒法且德高望重者擔任。“羯磨師”，又稱羯磨阿閣梨，是受戒時行羯磨作法的戒師，即讀戒子表白和羯磨文的人。“教授師”，又稱爲教授阿閣梨，負責在受戒儀式上向新受戒者講說戒德、教示威儀，開導明授戒體。依律所言，羯磨、教授二者都必須戒臘五夏以上。“七證”即是參加受戒儀式以證明該羯磨法確實無謬的七位戒師。如是具備者即是“十師”。“阿閣黎”爲梵語音譯，意爲“軌範”。五種阿閣梨即：出家阿閣梨，受戒者依其出家；受戒阿閣梨，爲欲出家者受戒作羯磨；教授阿閣梨，爲出家者教授威儀；受經阿閹梨，負責傳授經典；依止阿閣梨，出家者依其住一宿，方爲完成出家程序，視爲合法得戒。
依佛教持戒原則性與靈活性相結合的精神，在佛教發達、人口衆多的地區要以叁師七證爲如法戒儀，而對于“邊國”或佛教欠發達的地方，可以采用“叁師二證”的方法。而且，若受五戒，僅須和尚一人；若受十戒，有和尚與羯磨阿閣梨二人即可。但由于從佛教形成之初，佛陀即對比丘尼的具足戒有著更爲嚴格的要求，所以盡管中國第一個如法比丘朱士行(約203—282)在曹魏年間即依羯磨法出家，但第一個比丘尼則直到東晉時才出現，她即是釋淨檢。
釋淨檢，生平不詳，生活于西晉末至東晉升平年間。本姓仲，名令儀，彭城人(今江蘇銅山縣一帶)，爲武威太守仲誕之女，早年即爲寡。淨檢曾于西晉建興年間(313—316)聞沙門法始說法，有所省悟，意欲出家。但沙門法始卻告訴她：“西域有男女二衆，此土其法未具。”淨檢對曰：“既雲比丘、比丘…
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