中國佛學精神的形成與發展
洪修平 陳紅兵
中國佛學精神是印度佛學精神與中國傳統文化精神融合的産物，中國佛學精神是在佛教中國化過程中形成和發展起來的，它大體上經曆了漢魏兩晉南北朝的孕育、隋唐的形成以及宋代以後向社會文化各領域的滲透叁個階段。
第一節 中國佛學精神的孕育
漢魏兩晉南北朝時期是中國佛學精神的孕育時期。這一時期，印度不同曆史時期的大小乘經論相繼傳人，中國佛教學者對外來佛教思想觀念進行了初步的理解、消化和吸收。早期佛教經典翻譯家和佛教學者十分注意適應不同的社會文化思潮，突出佛教經典中的相應內容，並在理解和诠釋外來佛教思想觀念的過程中，吸收融合中國儒家、道家等傳統思想觀念，從而爲中國化佛學的形成和發展奠定了思想基礎，中國佛學的特點和精神也于此時初露端倪。一、漢代佛學的兩大系統
佛教從兩漢之際傳人中國內地以後，在相當長的一段時間內，發展極其緩慢。最初，它只是被當作黃老神仙方術的一種而在皇室及貴族上層社會中流傳，一般百姓很少接觸，基本上沒有漢人出家爲僧。到東漢末年，隨著來華僧人的增多，譯經事業日趨興盛，大小乘佛教才開始在社會上有進一步的流傳。據現有的資料看，東漢時的佛事活動以譯經爲主，譯者大多爲外來的僧人。由于當時佛教主要流行于中原與齊楚江淮之間，而洛陽始終爲佛教重鎮，因此漢代的譯經活動基本上都集中在洛陽。譯經大師安世高、安玄、支谶、竺朔佛等都于漢末桓、靈之際來到洛陽，相繼譯出了分屬大乘和小乘的阿毗昙學、禅學、般若學以及釋迦牟尼傳等多部佛教典籍。稍後，在漢靈帝、獻帝之間，又有支曜、康巨、康孟祥等來洛陽從事佛經的翻譯。最初的翻譯並沒有什麼選擇性和系統性，傳來什麼就譯出什麼。在衆多的傳譯中，以安世高譯介的小乘禅學和支婁迦谶譯介的大乘般若學這兩大系統的思想在中土的影響最大。從他們的譯經中也可見到他們是如何運用中國固有的傳統思想和名詞術語來理解會通外來的佛教，使佛教在與中國傳統思想文化的交融中一步步走進中國人的視域，並在中國這一古老的文明之邦逐漸地紮下根來。
1．安世高系統
安世高乃安息國僧人，于東漢桓帝建和二年(148年)來到洛陽，至靈帝建甯(168—172年)中，二十多年的時間裏，共譯出佛典數十部，其中比較有代表性的有《佛說大安般守意經》二卷，《陰持人經》二卷，《禅行法想經>>一卷以及《道地經》一卷等，另有大小《十二門經》均已佚失。從這些譯經中可見，安世高所譯介的主要是小乘佛教“說一切有部”的理論。說一切有部是從上座部中分化出來的，主要流行于古印度西北的克什米爾、犍陀羅一帶，主要強調“叁世實有”，即過去、現在和未來都是實際存在的，並認爲“法體恒有”，即一切法，包括有生滅變化的“有爲法”和無生滅變化的“無爲法”，都有“實體”。由此出發，說一切有部把佛所說的一切教法，都視爲是實有其體的真實存在。這種觀點體現在安世高所傳的禅法上，就是注重禅修的形式和對禅境的執著，並通過對佛教名相概念的分析而提出了禅修實踐上的要求。
從總體上看，安世高本人所精的是禅經與阿毗昙學，其所傳則爲“禅數之學”。禅，即禅定、禅觀。數，即數法，指阿毗昙。阿毗昙，意譯也可譯爲“論”，是對小乘基本經典《阿含經》的論述。由于在解釋佛經時，對佛之教法常以數分類，故又譯爲“數法”。安世高善于把禅與數法結合起來講，故史稱其“善開禅數”山。也有人認爲安世高“于阿毗昙中，特說禅定法數，故曰善開禅數也”。“善開禅數”構成了安世高系統小乘禅學的主要特點。
代表安世高系禅學思想的主要是《陰持人經》和《安般守意經》。這兩部經的內容都是提倡通過戒定慧來對治各種“惑業”，通過禅定的修習而獲得人生“非常、苦、非身、不淨”的認識，從而離生死，得解脫，“坐禅數息”成爲安世高系統用以對治世俗欲望的主要修行方法。由于漢代社會盛行神仙方術，而安世高所傳的小乘禅數之學所倡導的禅定修習，許多方法與當時社會上流傳的吐納養氣等道家方術相近，因此，在東土最早得到流行的佛學就是安世高系統的小乘禅數之學。
安世高有很多弟子，著名的有“南陽韓林，颍川皮業，會稽陳慧”等，他們從不同的方面發揮了安世高的學說，形成了一個小乘禅學的傳承系統。叁國名僧康僧會曾受學于他們，並協助陳慧注解了《安般守意經》，在系統闡釋安般守意的要求、方法和過程的同時，特別突出了“心”的作用，對安世高系統的禅學作了進一步的發揮。東晉時，著名的佛教學者道安繼承了此系學說，後來廬山釋慧遠和建康竺道生也都深受此系思想的影響。
2．支婁迦谶系統
支婁迦谶，簡稱支谶，本爲月支國僧人，大約在漢桓帝未來到洛陽，在漢靈帝光和、中平之間(178一189年)致力于佛經的翻譯。在十多年的時間裏，他先後譯出了佛經十四部二十七卷，其中主要的有《道行般若經》、《首楞嚴叁昧經>>和《般舟叁昧經》等。從內容上看，支谶譯介的基本上都是大乘佛教的經典，他是中國佛教史上第一位把大乘般若學和大乘禅法傳至漢地的僧人，他所傳譯的大乘般若學在魏晉時曾依附玄學而盛行一時，並對整個中國佛教的理論産生過巨大的影響。
支谶所傳的大乘般若學主要宣說的是“萬法性空”的道理。其中心內容是說，世界萬法皆因緣和合，沒有恒常不變的自性或實體，因而都是虛幻不實的；認識到萬法性空的道理，就是把握了宇宙的真實相狀，就能獲得解脫。而要把握宇宙的實相，則必須靠般若。般若是佛教所特指的能觀悟諸法性空之實相的一種智慧。獲得了般若智慧，才能觀悟諸法實相。因而<<般若經》反複強調，只有通過般若對世俗認識的否定，實現主觀精神的根本轉變，才能體悟佛教的真理，把握世界萬法的性空實相，從而達到解脫。在主要譯介大乘般若學的同時，支谶也譯出了《般舟叁昧經》和《首楞嚴叁昧經》等禅經，系統介紹了大乘禅法中具有代表性的“般舟叁昧”和“首楞嚴叁昧”等禅法，這些禅法都要求在般若思想的指導下來從事實際的佛教修行，並通過實際的禅修而證悟佛法大義。這對後來中國禅的發展都有很大的影響。
在支谶從事譯經的時代，有一批月支的僑民數百人人了中國籍。其中有支亮(字紀明)，“資學于谶”，發揮支谶的學說。後又有叁國時的支謙受學于支亮，把般若學傳到了江南吳地。支谶、支亮、支謙，號稱“叁支”，在當時曾被認爲是最有學問的人。“世稱天下博知，不出叁支。”月支人所保持的對佛學本來意義上的理解，對于中國佛教與黃老方術區分開來，恢複本來面目，曾起過一定的作用。
支谶系的大乘般若學對後來中國佛教的理論與實踐都有很大的影響，不僅爲東晉時玄學化的般若學派“六家七宗”奠定了理論基礎，而且成爲鸠摩羅什關中學派的理論重心。隋唐時期，般若學滲透到了中國佛教各個宗派的思想學說中，與涅槃佛性論一起成爲中國佛教哲學的兩大理論主幹。
漢代佛教譯經適應當時神仙方術盛行的社會文化氛圍，注重小乘禅學、大乘禅法的譯介，這不僅對于外來佛教紮根中土發揮了重要作用，而且對于後來中國禅的發展有重要影響，同時也孕育了中國佛學重視禅修的實踐精神；而支谶系對大乘般若學經典的譯介，則對于中國佛學發展的趨向具有奠基的作用。安世高所傳小乘禅數之學偏重禅觀，支谶所傳大乘般若學則偏重義學，兩者分屬不同的系統。隨著佛教在中土的進一步發展，人們對禅與智關系的日益了解，兩大系統的融合逐漸成爲必要。東晉名僧道安首先將兩者結合起來，從自己所理解的般若學出發改造、發揮安世高的小乘禅數之學。道安以大乘般若學貫通禅學的路徑後來爲慧遠所承繼。道安、慧遠對大小乘佛學思想的融合，表明中國佛學從一開始就呈現出融合性的特征。二、魏晉佛學與玄學
魏晉時期，佛教在統治者的直接倡導與支持下，很快在社會上傳播開來，在與中國固有的思想文化相互沖突、相互融合中，佛教得到了迅速的發展，特別是社會政治的分裂與動蕩不安，百姓的苦難與被拯救的渴望，爲佛教的傳播提供了良好的土壤，使佛教得以趕超中土原有的各種宗教信仰而與儒、道並存並進，爲形成叁教鼎足之勢奠定了基礎。魏晉佛教的一個最顯著的特點是，一批中國的佛教學者脫穎而出，他們在理解消化佛教思想、融會中外文化方面進行了不懈的努力，終于使佛教登上中國思想文化的舞臺，並在與玄學的合流中，創立了富有中國化特色的佛教般若學派，爲南北朝佛學的興盛和隋唐時期佛教宗派之學的出現提供了堅實的理論支柱。
1．佛學登上中國學術思想舞臺
叁國時期，許多譯經大師相繼從天竺、安息與康居等國來到中土，譯出了大量的佛教經典，推動了佛教在漢地的進一步展開。在魏地，先後有天竺僧人昙柯迦羅和康居僧人康僧铠等前來洛陽譯經傳教，特別是昙柯迦羅始傳佛教戒律，在中土首創了授戒度僧的製度，對以後中國佛教的發展影響很大。吳地佛教的興盛，則是與大月支僧人支謙和康居僧人康僧會的譯經傳教活動聯系在一起的。同時，根據有關考古發現，蜀地在叁國以前也已有佛教傳人，並可能是由雲南傳人的。
在外來僧人積極譯經弘法的同時，中國學者也積極投身到了弘法傳教的活動中去。特別是魏正始以後，玄學盛行，談無說有激起了人們對佛教般若學的興趣，人們紛紛傾心于對般若空義的探究。兩晉時期，社會上出現了一批專門從事佛教理論研究的中國佛教學者，他們嘗試著對外來佛教的理解、消化和吸收，使中國佛教的發展逐漸結束了對外來思想的生吞活剝，牽強附會。鸠摩羅什的人關，道安、慧遠、僧肇等人的努力…
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