第九品 智慧
丁五(智慧度)分叁：一、連接文教誡生起智慧；二、生智慧之方法；叁、以智慧所得之事。
戊一、連接文教誡生起智慧：
此等一切支，佛爲智慧說，
故欲息苦者，當啓空性慧。
發心至靜慮之間的分支均是智慧之因的資糧這一切，佛陀是爲了令生起智慧而在《攝正法經》中說：“意入定而如實見真性……。”關于此義，《學集論》中亦雲：“入定知真性，此乃能仁說。”因此，想要息滅自他痛苦的人應當生起智慧。輪回的一切痛苦均來源于有漏的業惑，業惑也是由實執中産生，《六十正理論》中雲：“若許有實法，則生大貪嗔。”證悟空性的智慧可以斷除這種實執，從而息滅一切痛苦，《聖攝集經》中雲：“以智慧遍知法之自性，真實超離一切叁界。”如果自己證悟了空性，那麼也可爲他衆宣說空性，從而解除痛苦。《菩提心釋》中雲：“如是瑜伽士，若修習空性，內心喜利他，改變無困難。”
戊二(生智慧之方法)分叁：一、認識智慧之自性；二、深入對境無我；叁、破除所斷實執。
己一(認識智慧之自性)分二：一、抉擇對境二谛；二、修行有境正道。
庚一(抉擇對境二谛)分二：一、安立二谛之自性；二、遣除诤論。
辛一(安立二谛之自性)分叁：一、分類；二、本體；叁、能量彼之慧差別。
壬一、分類：
世俗與勝義，許之爲二谛。
世俗是指能障礙真實義的一切迷亂分別心，由于在分別心前才成立，因此是世俗谛。《入中論》雲：“癡障自性故世俗，以彼顯現改造谛，能仁稱彼世俗谛，改造有實世俗中。”勝義是指聖者的無現智慧，由于是聖者所證悟的意義，故稱爲勝義。如《辯中邊論》雲：“聖者行境故。”以上世俗與勝義二種被承許爲二谛。
壬二、本體：
勝義非心境，說心是世俗。
勝義：如《宣說二谛經》中雲：““天子，勝義若成實有身語意之對境，則不成勝義，而成世俗谛。”勝義谛亦超離遍知智慧之對境。”聖天論師講解說：所謂的成爲心之行境並不是指從肯定的方面成立，由于心能障礙現見勝義，因而承許心是世俗。慧源論師與普明尊者說心是分別念、是無明，因此勝義不是它的對境。此處依照《辨中邊論》中所說的“非真實妄念，心心所叁界。”心是指叁界的心與心所，因此說勝義不是如來的對境與是聖者智慧所證的對境這兩者並不相違。經中所說的“亦非佛智之對境”密意是說勝義中一切均不成立。由于不成立一切，因此可以說沒有什麼可證悟的，但以無現智慧不執一切可以安立爲證悟勝義。如《未生怨王除悔經》雲：“大王，未見一切法，即是真實之現見，大王，真實之見即無見。”所以，(證悟勝義與勝義無有可證悟)這兩者也不矛盾。
壬叁(能量彼之慧差別)分叁：一、補特伽羅之分類；二、妨害之次第；叁、能害之理。
癸一、補特伽羅之分類：
世間見二種，瑜伽及平凡。
有些注釋中解釋道：見到運用這二谛的補特伽羅有兩種，即具有止觀等持的瑜伽行者與不具備止觀等持的平凡人。實際上以具不具備叁智慧如應抉擇無我之義來分更爲合理。
癸二、妨害之次第：
瑜伽世間破，平凡世間者，
複因慧差別，層層更超勝。
兩種世間中所有平凡世間人將身體視爲一體、將心看作常有等，對此以瑜伽世間的“身體非一體、具多部分故，心乃無常法，變成他法故”等理證可以遮破。有部經部、唯識、中觀叁種瑜伽也根據智慧是滯符合所知實相的差別而上上超勝下下。有部與經部將所取無分微塵、能取刹那心識看作是勝義，對此以唯識宗的：“以六同時合，極微成六分，六分若一位，丸亦成微塵”等理證可以遮破。由于所積的微塵不成立，因而積聚微塵的粗大物質當然也就不成立，既然它不成立，那麼這兩者也就不成立實有了。唯識宗將無有能取所取自明自知的心識視爲勝義。對此以本論所說的中觀宗的“滅自證”等理證可以破除。
癸叁、能害之理：
以二同許喻。
善天尊者解釋說：雙方都承認並共稱的比喻是爲了建立所立而不需要觀察。
若問：由于世間者的分別心前如是顯現，因此這些對境並不成立爲無實，這樣一來，他的心又怎麼成立爲虛妄呢？普明尊者的觀點：以平凡人與瑜伽士二者均承認無實的幻術等比喻可以說明這一點，有實宗的瑜伽士們心前雖然顯現，但遮破實有，既然在他們的心前尚且成立是虛幻的，那何況說是平凡者呢？以此爲基礎，再進一步展開“爲果不觀察……”的辯論。
辛二(遣除诤論)分二：一、遣除世俗之诤論；二、遣除勝義之诤論。
壬一(遣除世俗之诤論)分五：一、除于不入道之诤辯；二、除于不入境之诤辯；叁、與量相違之诤辯；四、與教相違；五、遣除太過。
癸一、不入道：
爲果不觀察。
如果對方說：如果一切法均無實有，那麼就不能依靠布施等獲得菩提，因此也就不必爲菩提而行布施了。
勝義中雖然無有，但在未經觀察的世俗中卻是存在的，因而爲了菩提果而行布施等無有相違。
癸二、遣除于現境之诤論：
世人見世俗，分別爲真實，
而非如幻化，故诤瑜伽師。
若問：既然有實法于瑜伽師與平凡人二者前均顯現，那麼他們還對此诤論什麼呢？
雖然同樣顯現，但是世間平凡者見到色等有實法並執著爲真實，並不了知如幻的本性，而瑜伽師了知此理，因此瑜伽師與世間平凡者之間便産生了诤議。
癸叁、以量分析
色等現量境，共稱非智量，
彼等誠虛妄，如垢謂淨等。
如果對方說：色等現量成立，因此與虛妄相違。
實際上並不相違，因爲色等現量成立只不過是世間中共同稱說的，並不是真實的正量，就像對于本是不淨、無常等的身體人們共稱爲清淨等一樣虛妄，如《叁摩地王經》中雲：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若諸根爲量，聖道複益誰？”
癸四、與教相違：
爲導世間人，佛說無常法，
真實非刹那，豈不違世俗？
瑜伽量無過，待世謂見真，
否則觀不淨，將違世間見。
若問：如果一切法無有自性，那麼佛陀爲何說有實法是刹那無常的自性？
這是有密意的，是針對顯現無常而說的，其必要是爲了次第引導貪執實法的世間人，因而怙主佛陀宣說有實法無常。如雲：“佛說我我所，所說依密意，蘊界以及處，亦以密意說。”當然，從真如本性來說此等有實法刹那也無實有，因爲以遮破刹那的理證有害之故。
如果對方說：由于刹那于世人前不顯現，因而安立世俗也相違。
盡管在平凡者前不顯現，然而在只是見到人無我的諸位瑜伽者前顯現，因此是世俗谛，並無有過失。
如果對方說：這樣一來，難道不是與“見刹那佛說即見真如”這一道理相違了嗎？
善天尊者回答說：不相違，實際上是觀待世間人看作常有等，才將瑜伽士見刹那安立爲見真如的，因爲刹那只是相似的勝義。否則，如果觀待瑜伽行者，平凡人所見是真實的，那麼對于瑜伽士真正所了悟的女身爲不淨，以世間執爲清淨反而可以妨害了。
癸五(遣除太過)分四：一、破除不得福德之诤；二、破除不能結生之诤；叁、破除無有善惡之诤；四、破除奉行無義之诤。
子一、破除不得福德之诤：
供幻化生德，如供實有佛。
如果對方說：倘若一切法無實，那麼佛陀也成了虛妄的，因此供佛也不會獲得福德。
就像你們自己承認供養實有的佛陀能獲得實有的福德一樣，供養如幻的佛陀也同樣能獲得如幻的福德，因而無有過失。
子二、破除不能結生之诤：
有情若如幻，死已雲何生？
衆緣聚合已，雖幻亦當生，
雲何因久住，有情成實有？
若問：如果有情如幻，那麼死生怎麼能再生呢？
只要生的衆緣聚合，也就是說乃至因緣聚合期間，即便是虛幻也能産生，衆生與幻物同樣是無實，但都能産生。因此，怎麼能僅僅以相續長久，將有情執爲實有呢？否則的話，根據時間的長短幻化也應成了實有或無實。
子叁、破除無有善惡之诤：
幻人行殺施，無心無罪福，
于有幻心者，則生幻罪福。
如果對方說：如此一來，衆生殺害或供養衆生，幻人殺害或供養幻人等有無福德、罪業都一樣了。
幻人殺害或供養幻人等，由于作者無有心，也就無有善惡可言。如果具有如幻之心的衆生如此而行，那麼由于作者具有仁慈、嗔恨等心，因此也會相應産生福德、罪業。
咒等無功德，不生如幻心，
種種因緣生，種種如幻物，
一緣生一切，畢竟此非有。
之所以取決于無有心的差別，是因爲幻咒等無有發心的能力，也就不會有幻心産生，而有情存在這種因。雖然是虛妄，但果不同完全是觀待因的不同，如是各種各樣的外緣所生的幻物也是形形色色，而單獨的外緣無論如何也不可能産生一切果。
子四、破除奉行無義之诤：
勝義若涅槃，世俗悉輪回，
則佛亦輪回，菩提行何用？
諸緣若未絕，縱幻亦不滅，
諸緣若斷絕，俗中亦不生。
若問：勝義中一切有情自性即涅槃，而彼等在世俗中仍是輪回，以同等理可知從顯現的角度而言佛陀也成了輪回，這樣一來，菩提行有何用呢？
善天論師對此回答說：如果衆緣未斷絕，那麼幻相也不會消失，同樣，衆生流轉的外緣尚未斷 絕就是輪回，由于佛陀流轉的諸緣已斷，因此…
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