新唯识论三论判
周叔迦
序
余昔年遍读三藏，而独苦唯识之书难读，闻黄冈熊十力前辈，方授《唯识论》于北庠心向仰焉，只以缘悭，无由请益。既而余授唯识于北庠之翌年，熊君自南来，讲说其所着《新唯识论》。余购而读之，未竟，友人有以刘定权君之《破新唯识论》见遗者，熊君因复有《破破新唯识论》之作。纵观三论，始知熊君非真见道者。夫人情各是其所是而非其所非，熊君之作，若名之曰《熊子哲学》，则余何敢置一辞
今乃曰《新唯识论》，新者对旧言也，是其中是非不可以不辨矣，爰为之判。语云：“名不正则言不顺，言不顺则事不成”。是余此作，熊君有以教我也。熊君造论，而刘君破之，刘君述破，不唯熊君再破之，余亦非之。则余此判安知世之读者不便将判我此判耶!虽然，余非欲熊君舍其所是而从吾所是也，聊以示熊君其所立，论未尝得人心之同然，更不复于古德横生谤毁耳。熊君以大慈悲，具大精进，欲令世人了知无我之宗，乃穷搜冥证，捕得此风，捉得此影，便以此风影，摄彼同缘，诲彼同见者可也。何必立毁诤于其间哉!所毁而是，亦足以招骄慢之识，所毁而非，谤大般若，坠无间狱，熊君慎乎哉!
第一章 《新唯识论》判
第二页，心者不化于物。注云：若其人陷于物欲，不能自拔。即是完全物质化，而消失生命，便不会有心，便失掉了固有的本体，只是一堆死物质。
如此岂非心有得失
有得失便有生灭，有生灭便非常恒，焉可为心
又不会有心而是一堆死物质，岂非自心以外有实在的境物
云何又云，若离自识便无有物
云何得成唯识义
第三页云：取境之识，是执心故，即妄非真，云何而可不空。
此盖不知唯识之旨。夫境因识现，境可是妄，识则非妄，依他起故。譬如病目，见空中华，华可非有，病云何空
病若空者，幻华何从出耶!识之不空，如目之病。
第五页云：以境与识为一体故，一体故得交感。
既云交感，岂非有二，云何一体。若是一体，云何交感。如目不自见，手不自触，此自语相违。又境识一体，无有比量，未立因故。唯识义云：十一色法，是八识相分，为眼等识之所缘缘，唯识义成。非谓一体也。
第六页云：觉与正见，二时不俱，则此觉时，能见已人过去。
论云，意识与前五识，同缘俱起。则正见生时，此觉即生。云何觉时，能见已灭。又若觉时能见已人过去，则俱生意识与独头意识又何别耶。又复论者不许八识异体，云何今言能见已灭，而觉始生。
第六页立量云：起此觉时，必非现量，是散心位，能见已无故。如散心位，缘过去百千劫事。
现量有四种：一色根现量，二意受现量，三者世间现量，四者清净现量。世间现量亦是清净现量，何以故
众生见是白，如来亦说是白故。清净现量非世间现量，何以故
出世智非凡夫所测知故。今所立量凡有二因：成前因者，是法自相相违故。应云，起此觉时，定是现量，是散心位之意受故。若就后因，是有法自相相违过。应立量云，汝觉非觉，能见无故。又宗中有法云：起此觉时，则是时为有法自性；起此觉者，为有法之差别。如此则时非现量相符极成过。又觉者所谓如理了别，如理了别即是现量。所以古人云：以先觉觉后觉。而佛称觉者，觉之可贵，正以其唯现量。今云觉非现量，何异云此现量非现量，此自语相违过。
第六页又立量云：起此觉时，必非现量，是散心位，境已无故。如散心位，缘过去百千劫事。
此过如前。应立量云：起此觉时，定是现量，是散心位之意受故。又应云，汝觉非觉，境已无故。
第七页云：由想力有遗习故。
夫想以于境取像为性，念以于曾习境令心明记不忘为性。此二各有功能，不相关涉。一是遍行，一非遍行故。则忆持者，即是念力，非由想力有遗习也。若有遗习，此何所依
何所执持
若依意识，为相为见，为心为心所耶!若依心者，此心刹那生灭，变幻无端，云何想习，得互不改。若依心所，而彼心所无执持义。又此遗习是境之习，是想之习
若是想习则应唯忆于想，不忆于境。若是境习，想是心所，境是心之相分。云何心所能成心王之习
故知忆持，但是念力，不假习也。
第十页云：太易未见气也。注云：易具变易、不易二义。又云：即变易即不易也。佛家以不变不动言如，似偏显不易义。
夫圆成实，不可说，不可念，离四句，绝百非，不可云变易，不可云小易，不可云亦变易亦不易，不可云非变易非不易。以此皆遍计所执，与彼不相应故。然以言遣言，亦可云变易，贪嗔即是道故。亦可云不易，圆成实故。亦可云亦变易亦不易，随缘不变，不变随缘故。亦可云非变易非不易，非思量境界故。今所言真如者，为对依他起之生灭，方便显示。若定执者，则真如固不是，太易亦不是也。又云太易未见气，此如计极微有何分别。应如彼破极微计云，汝太易未见气，应非万有实体，以未见故。如彼狂师，指空为缕。又汝万有应非万有，是未见气故。又云手触壁等，应无对碍，是未见气故。又此气者，是色法耶
是心法耶
若是色法，岂非心外有物
若是心法，云何名气
况且心外无物，唯识所变。则万有实体，岂非即识，又何须别计太易未见气也。若言此气乃识之体，则是新唯气论，非是《新唯识论》。如此立言，自宗相违，信成过矣。
第十一页云：识能了境，力用殊特。说识名唯，岂言唯识，便谓境无。
夫第八识相分，具种子、根身、器界三者。此根身器界，对前六识言之，名之为境。则所谓境者，相待之假名也。体是第八识，故言唯识。眼识分别，只是眼识见相相缘，而实不了知第八相分，云何而非境无。又云识能了境者，此境何所指耶
若是第八相分，则前六识实所不了，若言前六相分，则此相分即识力用，云何而言境有。纵许八识同体，唯是恒转，则是此境，唯是其翕。如彼翕中妄计色声等境，不如实知。则境是假名，体是恒转，云何不得谓无
第十二页云：定律公则等等，何尝不许有此事实，只是不必问此事实耳。
既言唯识，则定律公则，即是识中事，云何不必问。世界中无有无事之理，无有无理之事。舍此等事实而言理，岂非梦中说梦
只患自义之不明，遂触途而成碍耳。
第十二页云：仁者浑然与物同体，程伯子之实证也。宇宙不外吾心，陆象山之悬解也。又引阳明语录云，先生游南镇，一友指岩中花树，问曰：天下无心外之物，如此花树，在深山中，自开自落，于我心亦何相关
先生曰：汝未见此花时，此花与汝心同归于寂；汝来看此花时，则此花颜色，一时明白起来。便知此花不在汝心外。
程朱陆王之学，皆出于禅宗，只因我执不除，遂致所论似是而实非。以此正心，未尝不可以为则；以之明理，实南辕而北辙。程氏云，仁者浑然与物同体，则不仁者不与物同体耶，何为物体
何为仁者之体
何为不仁者之体
此种不彻底之谈，了无义味。至于王氏云，汝未见此花时，此花与汝心同归于寂等，此乃就生灭明六识之虚妄耳。乃模仿《楞严》之意，而实不知《楞严》之旨。究竟此心是何作用，此花是何作用
若云未看此花时花心同寂，则我未见时，他人亦不应见花；若云他人所见，是他人心中之花，无关我事。则是心为有限量，有限量则非真极。故知王氏仍是以攀缘心为自性者，正是楞严所呵，岂知真唯识理也!
第十四页云：横竖异故，假析时空，理实时相，即是空相。
时数方三者，同是不相应行。业用有异，故可言俱起，而不可言相即。如人行住坐卧，同是威仪，业用有异。不可坐即是卧，卧即是住也。若谓俱起，则时数方三者，不可有缺。今言时空而略数分，殊不应理。
第十六页云：顾彼不悟心识为流行无碍之全体，而妄析成八聚，此已有拟物之失。
所谓流行者，在执时方为真极者言之，则不失其宗。所谓四时行焉，万物生焉者也。今既谓时方唯是幻现，则心识非从去世来至现世，非从他方来至此方，何所流行。心识念念生灭，而前念后念不相及，又何得谓之流行。识虽有八，各别非多，不可言聚，决定是八，不可言全体。在果位中，一切人我法我，断除尽净，无垢识中六根互用，可言全体。在凡夫位，我见深重，阿赖耶识，定非眼识，若言阿赖耶识即是眼识者，则眼识相分，即是赖耶相分，则眼识所见，即真境界，如实不虚，何云幻妄
又若赖耶即是意识，则是一切皆真现量，如此则凡夫知见，即是真极，何假修行
彼前六识皆从赖耶相分自种子生，六尘亦从赖耶相分自种子生，遂成所缘，奚待拟物而后立耶!又若心识全体流行而用有异者，则眼见色时，识流在眼，耳应无闻；又眼见色时，唯称眼识，赖耶应非是有，如是则非有情。又若八识同体者，则欲界色界应无差别，生时死时亦无差别，则一切有情，常住在世，永无生灭矣。
第十六页云：又复计心从种生，能所判分，其谬滋甚。
所谓因缘者，相生为义。如彼世间，种能生果，果还成种，循环无已。是故种子即是习气之异名，与阿赖耶识，不一不异。不惟心从种．生，一切现行，皆从种生。十二因缘，无明缘行，行缘识，此识即是种子识。以此识因缘名色六人触受等，故名种子。又以此识从过去无明行因缘而有，故名习气。若谓非从种生，则无一切因果十二因缘等，亦无凡夫贤圣至觉等位一切差别。
第十六页云：心识现起，元为自动而不匮，故假说因缘。
既云心识自动而不匮，便是无缘自然而生。又曰假说因缘，是何异于指丈夫曰，以彼是女，假说为男。自语相违，莫此为甚。
第十六页云：何以言其为自动耶
识无方相，唯以了别为特征。
夫动者，振也、摇也、出也、作也。今言动者，义何所指。若以一切有为法皆所作性，故言动者，何不直言自作，而予动名。又说无方相因，唯了别因，不能成立唯是作义，以彼色法有方相故，不了别故。亦唯是作，即是不共不定过。若以其出也、摇也、振也…
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