唯識學中的知識論
德澄
內容提要：本文以法舫法師有關唯識學中“了境能變識”(知識論)的論述內容爲主要參照對象，結合西方哲學中康德哲學有關知識論的思想，對知識的分類、知識的形成、認知的過程、知識的性質以及知識與八識心品等幾個方面的問題，從唯識的角度展開探討，並提出了自己一點粗淺的看法。
關鍵詞：知識、量果、概念、範疇
一、引言
什麼是文化？文化是一個十分寬泛的概念。無論是從文學、曆史，還是政治、經濟等等各個方面都可以談文化。雖然文化所覆蓋的範圍如此之廣，但如果歸納起來看，文化的核心應該是哲學，哲學指導著一個國家、一個民族文化的發展方向。不同的國家，不同的民族，之所以能形成自己不同的文化，其中起決定作用的就是哲學。就中、西文化而言，這是兩個具有不同傳統的文化，它們的不同在于：“兩個哲學傳統的領導觀念，一個是生命，另一個是自然。中國文化之開端，哲學觀念之呈現，著眼點在生命，故中國文化所關心的是“生命”，而西方文化的重點，其所關心的是“自然”或“外在的對象”(nature or external object)”[1]。與“生命”相關聯，是重人的“主體性”，重潤澤生命的“道德”(就儒家言)或“解脫”(就佛家言)；而與“自然”相關聯，是重“客體性”，重認識自然的“知識”。以“知識”爲中心，西方文化中形成了自己的邏輯學、知識論、客觀分解的形上學，這些都爲西方世界科學技術的發達提供了堅實的理論基礎。中國文化不重視客觀的“知識”，沒有發展出發達的科學知識，這是一個不诤的事實。但這並不意味著中國文化與科學知識水火不相容。在中國文化中，科學知識也有其自身的定位，就佛教文化而言，這種對科學知識的定位，主要來自于唯識學。
二、知識的分類
法舫法師認爲：
知識的範圍很廣，故佛曰一切智，或曰一切種智。依了現在知識論，則分別有常識的知識、科學的知識、哲學的知識、曆史的知識。總而言之，都不外乎是知識，只是種類不同而已。佛學上講知識論，廣一點說，全部佛學都可以叫做知識。略而言之有二：一、依知識方法論的因明學來說有叁量，量的意思就是知識。叁量者，亦曰叁量智：㈠現量：就是現前的實證的知識，可以說是直覺的知識，這種知識，依前五識是現前的現行境界知識；依內心(第六意識)修證所證的境界，曰實證的境界知識，總曰現量智；㈡比量：因人類社會的複雜，自然界的無窮差別，吾人所知者有限，今若以已知者比推未知者而致知，曰比量智；㈢非量：即不正確的錯誤知識，換言之，就是對于客觀的對象，沒有切實的正確的認識清楚，似是而非的知識。這叁量第一是哲學的，第二是科學的，第叁是常識的。[2]
有關“一切智”或“一切種智”，《佛光大辭典》的解釋是：
梵語 sarvajn~a。指了知內外一切法相之智。音譯爲薩婆若、薩雲然。系叁智之一。關于其義，《仁王護國般若波羅蜜多經》卷下(大八·八四叁上)：“滿足無漏界，常淨解脫身，寂滅不思議，名爲一切智。”《瑜伽師地論》卷叁十八(大叁○·四九八下)：“于一切界、一切事、一切品、一切時，智無礙轉，名一切智。”即如實了知一切世界、衆生界、有爲、無爲事、因果界趣之差別，及過去、現在、未來叁世者，稱爲一切智。又一切智對于一切種智有總、別二相之義，若依總義，則總稱佛智，義同一切種智，如《華嚴經大疏》卷十六所載，如來以無盡之智，知無盡法，故稱一切智。若依別義，則一切智爲視平等界、空性之智，此即聲聞、緣覺所得之智；一切種智爲視差別界、事相之智，乃了知“平等相即差別相”之佛智，如《大智度論》卷二十七(大二五·二五八下)：“總相是一切智，別相是一切種智；因是一切智，果是一切種智；略說一切智，廣說一切種智。一切智者，總破一切法中無明闇；一切種智者，觀種種法門，破諸無明。(中略)佛自說一切智是聲聞、辟支佛事，道智是諸菩薩事，一切種智是佛事；聲聞、辟支佛但有總一切智，無有一切種智。[3]
知識不出“一切法相”的範圍，以了知一切法相的智慧來代表知識，其實是對知識的一種總括性的說明。接下來，法舫法師首先以因明叁量來區分知識的種類。而對因明叁量，《佛光大辭典》的解釋是：
量，即尺度、標准之意，指知識之來源、認識形式，及判定知識真僞之標准。印度自古各哲學宗派間即盛行探討知識來源、形式、真僞之學問，遂産生各種“量論”之說，其中最普遍者爲叁量。然叁量之內容與名稱；各宗所說互異。
就心、心所量知所緣對境而立之叁種量。唯識宗于此，多所分別，並詳加闡論；而于因明之中，亦爲重要之“自悟”方法。此叁量即：(1)現量(梵 Pratyaks!a-prama^N!a)，又稱真現量。乃對境時無任何分別籌度之心，各各逼附自體，顯現分明，照了量知。亦即由五官能力直接覺知外界之現象者；此一覺知乃構成知識之最基礎來源。(2)比量(梵 anuma^na-prama^N!a)，乃由既知之境比附量度，而能正確推知未現前及未知之境。(3)非量，即似現量、似比量之總稱。乃非正確無訛之現、比量，或非可量知之量。[4]
重要之“自悟”方法，包括現量和比量。其中的比量，同時也可以用來“悟他”，現量則只能“自悟”。這裏的“現量”，只提到前五識(五官能力)，而沒有提到第六意識。依唯識，第六意識中的“五俱意識”也屬于現量，其一分通于非量。依《因明入正理論》：
現量，謂無分別。若有正智，于色等義離名種等所有分別，現現別轉，故名現量。[5]
言比量者，謂藉衆相而觀于義。(中略)由彼爲因，于所比義有正智生，了知有火或無常等，是名比量。[6]
關于現量、比量，呂澄在《因明入正理論講解》中的解釋是：
現量是明顯的、現前的，如眼看、耳聽。現量一般指人的感覺。有感覺而得到的知識是從現量得來的；由感覺而得到的知識本身也叫現量。以現量爲起點，思維進一步展開活動就到了比量，即以看到、聽到的爲基礎，而推及未看到未聽到的，叫比量。[7]
由此可見，“現量”、“比量”既可以是認知的形式，又可以代表認知的結果。那麼什麼是“非量”呢？下面看對“非量”的解釋：
似現似比，總入非量。[8]
有分別智，于義異轉，名似現量，謂諸有智了瓶衣等分別而生。由彼于義不以自相爲境界，故名似現量。[9]
直接提到“非量”的，是《因明入正理論疏》。在《因明入正理論》中，並沒有直接提到“非量”，而是提出了“似現量”與“似比量”。這個“似現量”與“似比量”就是“非量”。那麼怎麼理解“似現量”與“似比量”呢？呂澄的解釋是：
真現量是離名(概念)種(範疇)分別的。但是，在了境時，如果帶有名種等，那就不是如事物本身那樣去認識了，而是執此爲此，或執彼爲彼，這就叫“別妄生解”，即似現量。比如，在認識外境時，有了“紅”的認識，這就是有分別的認識，是沒有離開概念的認識。因爲“紅”是概念，是由比較、抽象而得到的認識。這樣的認識不是在自相的、無分別的範圍內轉，而是在分別的範圍內轉了。這就是“不稱實境，別妄生解”。
似現量並不是比量。比量緣共相，似現量卻緣自相而生分別。如對瓶、衣等的認識。瓶、衣等皆由四塵(色、香、味、觸)而成。現量認識事物的特點是“根根別轉”，就是說，眼識緣色，耳識緣聲，乃至身識緣觸，各識皆不緣余分。瓶、衣等皆由四塵而成，真現量智就不可産生瓶、衣等認識。如果有了瓶、衣等認識(“諸有智了瓶衣等分別而生”)，就是“不以自相(四塵)爲境界”，而是于此共相瓶、衣假法上轉。這就違反了現量無分別的定義，不是根根別轉，而是與概念相聯系的了。(中略)
以錯誤的理由爲根據進行推斷，其結果是對境界産生錯誤的認識，這就叫似比量。如見霧而說爲煙，並據此而推斷有火，就是似比量。[10]
以因明叁量來區分知識的種類，現量與比量是以知識之來源或認識形式來區分，而非量(似現量與似比量)則是以知識的正確與否來區分。在西方哲學中，康德也提出了以知識之來源或認識形式來區分知識，康德說：
吾人一切知識始自感官進達悟性而終于理性。[11]
這是康德對知識來源或認識形式綜合性的概括。在這裏，康德把知識區分爲叁個層次：
(一)感性；
是指主體自我借助于感覺經驗而形成感性直觀知識的先天認識能力，也即感性直觀形式。[12]
由感性而形成的知識就是感性直觀知識。
(二)知性(理智或悟性)；
是指主體自我對感性對象進行思維，把特殊的、沒有聯系的感性對象加以綜合，並且聯結成爲有規律的自然科學知識的一種先天的認知能力。[13]
由知性而來的知識就是自然科學知識。
(叁)理性:
是專指人心中具有的一種要求把握絕對的、無條件的知識，即超越“現象世界”去把握“自在之物”的先天的認知能力。[14]
由理性而來的知識就是哲學的、形上學的知識。
有關叁量的解釋，《佛光大辭典》還給出了另外的兩種：
瑜伽師地論卷十五與顯揚聖教論卷十一所立之叁量：(1)現量(同上)，(2)比量(同上)，(3)聖教量，又作至教量、正教量，爲一切智所說之言教，或從其聞，或隨其法，其中又分：１.不違聖言，佛自說經教，輾轉流布，不違正法、正義。２.能治雜染，善修此法，能永調伏貪癡等煩惱。３.不違法相，不于一切離言法中建立言說。
數論外道所立之叁量：(1)證量，指從根塵所生之五知根，緣五塵所顯現之覺知作用。相當于上記之現量。(2)比量，分爲有前、有余、平…
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